De relatie tussen een vloeibaar geweten en een stabiele identiteit

Sinds jaar en dag ben ik als psychotherapeut en psychoanalyticus gefascineerd door het worstelen met schaamte en schuld. Die interesse komt niet uit de lucht vallen. Ik kon daar zelf enorm mee worstelen, al als klein jochie. In wat ik deed was ik overmatig braaf en sociaal voorkomend, maar veel gedachten en fantasieën waren beladen met schaamte en schuld. In mijn opleiding tot psychoanalyticus leerde ik dat het boven-Ik of superego de bron van die emoties was. Er zat een structuur in mijn psyche die beoordeelde of ik tekortschoot ten opzichte van wie ik idealiter wilde zijn. Tegenwoordig vestig ik voortdurend de aandacht van mijn cliënten op hun innerlijke criticus en pleit ik voor een soepel geweten. Twintig jaar geleden werd ik ook enthousiast over het werk als pro Justitia-rapporteur voor jeugdige verdachten en werd ik ‘gedwongen’ het geweten preciezer te omschrijven dan ik als psychotherapeut gewend was. In mijn denken evolueerde de vertrouwde gedachte dat het geweten een soort instantie in mijn geest is die me laat weten dat ik mij op een bepaald moment tegenval, naar de opvatting dat het geweten een psychische functie is die mijn identiteit bewaakt. Mijn geweten wordt actief als wat ik doe, denk of fantaseer mijn zelfwaardering zo sterk aantast dat daarmee mijn identiteit ter discussie staat. Dát het geweten actief is geworden, wordt mij duidelijk doordat ik schaamte, schuld of trots ervaar.
Met name in het werk met jeugdige delinquenten¹xDeze bijdrage is geschreven naar aanleiding van een symposium over de diagnostiek van het geweten van delinquente jongeren, en daarom verwijs ik steeds naar ‘de (delinquente) jongere’. U kunt dat natuurlijk vervangen door scholier, student, volwassene, of welk persoon dan ook. Het geweten werkt namelijk bij iedereen volgens hetzelfde principe, al zal de diagnostische beschrijving verschillen. heb ik sterk ervaren dat het geweten bepaald geen alles-of-nietsfenomeen is, maar dat er steeds weer allerlei factoren zijn die bepalen hoe het geweten in een specifieke situatie functioneert. De jongere die met weinig of geen gewetenswroeging iemand zomaar molesteert, kan ook liefdevol voor zijn oma of kleine broertje zorgen. Blijkbaar zijn de waarden en normen waarmee iemand zichzelf evalueert flexibel. Dat idee levert een uitdagende vraag op: welke factoren zijn dan belangrijk bij het functioneren van het geweten? In het eerste deel van dit artikel bespreek ik hoe de relatieve vloeibaarheid van het geweten tot stand komt en hoe wij dat in onszelf ervaren. In het tweede deel richt ik de aandacht op degene die het geweten van een ander beoordeelt. We zullen zien dat bij de beoordelingen van het geweten de sociaal-culturele context een belangrijke rol kan spelen.

• Identiteit en geweten

  Laten we eerlijk zijn. We hebben een geweten nodig, omdat we in onze gedachte- en fantasiewereld van alles beleven en zouden willen dat we in de praktijk maar niet moesten doen. Als volwassenen kunnen we ons schamen en schuldig voelen over fantasieën over vrijen met een ander dan onze partner, omdat het voelt alsof we dan eigenlijk al overspel plegen. Maar ook de stiekeme fantasie eigenlijk de beste in de klas te zijn, het favoriete kind van je ouder te zijn of meer te willen verdienen voor hetzelfde werk dan je collega kan schuldig makend zijn. Veel van mijn cliënten lijden onder hun gedachten, omdat ze de wijsheid van het oud-Duitse volksliedje dat de gedachten vrij zijn nog niet hebben verinnerlijkt. Alsof denken gelijkstaat aan doen. De vrijheid die voor het denken geldt, gaat inderdaad niet op voor werkelijk doen, gewoon omdat we dat willen. Ons handelen vindt immers plaats in de ontmoeting met een ander met wie we rekening moeten houden. Beteugeling van onze behoeften en wensen is broodnodig en dit gebeurt in de context van de cultuur, die gebaseerd zou zijn op universele waarden en normen waar we allen naar handelen. In de loop van onze ontwikkeling verinnerlijken we de waarden en normen van onze ouders en van hun sociaal-culturele omgeving. Zo ontstaat het besef van identiteit: ‘Ik hoor bij deze groep en hun waarden en normen vormen de leidraad om te weten wie ik ben.’ Was het maar zo eenvoudig.
  In werkelijkheid maken we deel uit van meerdere subculturen en sociale systemen met ieder hun eigen waarden en normen. ‘De’ cultuur bestaat niet en in werkelijkheid is ‘de’ identiteit die we ervaren een samensmelting van allerlei deelidentiteiten (Ellemers 2017). Op mijn racefiets erger ik me aan mensen die breed uitwaaierend op het dijkje slenteren en als wandelaar erger ik me suf aan wielrenners die mij met hoge snelheid op datzelfde dijkje passeren. Vult u zelf maar in: welke normen en waarden we op een bepaald moment aanhangen, wordt mede bepaald door de tijdelijke context. Dat geldt ook voor de delinquente jongere: thuis kan hij zich ingebed voelen in de gezinssfeer, waarin hij vanuit een deelidentiteit een bepaalde plek heeft, terwijl in de groep jongens met wie hij op straat optrekt die deelidentiteit anders kan zijn (De Jong 2007). In mijn werk als pro Justitia-rapporteur heb ik geleerd om steeds meerdere aspecten van zijn identiteit in mijn beoordeling van hem te betrekken en niet alleen te varen op het delict in het licht van zijn criminele deelidentiteit.
  Wonderbaarlijk genoeg gaat het meestal goed in het sociale verkeer. We houden ons aan normen en regels om de consequenties te vermijden die op een overschrijding kunnen volgen. Die straf kan van buiten komen, bijvoorbeeld door te worden uitgescholden door een fietser of wandelaar, sociaal uitgesloten te worden of een justitiële sanctie opgelegd te krijgen. Die angst kan zo hoog oplopen, dat we inderdaad op voorhand afzien van overschrijdingen. Het is echter net zo goed mogelijk dat we onze eigen innerlijke criticus vrezen, die ons meedogenloos schaamte of schuld zal laten voelen (Schalkwijk e.a. 2016). Zo gezien functioneert het geweten op basis van angst voor het overtreden van verinnerlijkte waarden, normen en regels. Dat is voor mij de oude opvatting over het geweten. Met name in het psychotherapeutische werk heb ik echter ervaren dat er nog een tweede reden is waarom we ons meestal aan normen en regels houden. Het juiste doen kan ook een bron van plezier zijn. We zijn immers ten diepste ook sociale wezens en gericht op het in stand houden van sociale relaties. Tijdig mijn fietsbel laten klinken op het dijkje is bevredigend, omdat ik de ander daarmee erken als een mens met eigen gedachten en behoeften, en ik (denkbeeldig) met die ander in een positieve relatie sta. Waarschijnlijk onderschrijven criminele jongeren dit ook. Ook zij willen een goede zoon, broer of vriend zijn. Maar, laten de gepleegde delicten zien, blijkbaar functioneert hun geweten zo dat het voor hen ook mogelijk is niet het goede te doen en anderen niet te respecteren als een mens met eigen gedachten en behoeften.
  Het functioneren van het geweten van de delinquente jongere is dus gesitueerd in een dynamisch speelveld van wisselende deelidentiteiten van zichzelf en een ander (Schalkwijk 2022). ‘Dynamisch’ omdat de jongere en de ander geen machines zijn die maar op één manier in het leven staan, maar ook omdat onze identiteit is opgebouwd uit deelidentiteiten. In een gesprek bij zijn grootouders thuis reageert de jongere als kleinzoon, en dat is niet vanzelfsprekend dezelfde identiteit waarmee hij zichzelf definieert als hij op straat dolt met een leeftijdgenoot. Dat gaat natuurlijk niet zeer bewust, want je identiteit ervaar je meestal als vanzelfsprekend. Ik schreef al dat ‘de’ cultuur niet bestaat en dat we leven in subculturen en sociale systemen. Vanuit dezelfde gedachte bestaat ‘de’ identiteit niet. We hebben meerdere identiteiten, die in meer of mindere mate geïntegreerd zijn. Iedere jongere verbindt zijn identiteit met meerdere sociale groepen, zoals geloofsgemeenschap, school, vriendengroep of gezin, en daarin kunnen best verschillende waarden en normen horen (Ellemers 2017). Als het goed is, ervaren we door de tijd heen een soort overkoepelend gevoel van stabiele identiteit (‘Zo ben ik’), maar merken we op afzonderlijke momenten die deelidentiteiten op (‘Als ik op het sportveld sta, kan ik veranderen in een beest en kan ik valsspelen om te winnen’). Het geweten nu heeft de functie de stabiliteit van de identiteit te bewaken, door op al die wisselende momenten na te gaan of de momentane zelfwaardering de identiteit in gevaar brengt: ‘Past wat ik doe, denk of fantaseer bij wie ik gewoonlijk ben?’ Dit leidt tot de volgende definitie: het geweten is een psychische functie die een bewakersfunctie heeft voor het evenwicht van de identiteit, door voortdurende evaluatie van de zelfwaardering (Schalkwijk 2022). Zolang de zelfwaardering niet bedreigd is, staat het geweten in een sluimerstand en functioneert het op de achtergrond. Pas op het moment dat de zelfwaardering merkbaar verandert, wordt het geweten actief. Dat merken we omdat we dan schaamte, trots, schuld of andere zelfbewuste emoties ervaren. Ik heb dit idee gevisualiseerd in figuur 1 (zie volgende pagina).

  De schommeling van de zelfwaardering
  Bron: Schalkwijk 2022

  Om de kwaliteit van het geweten van een jongere te kunnen diagnosticeren, stelt de deskundige dus vragen als hoe gedifferentieerd zijn identiteit is, hoe gedifferentieerd andere mensen in hem leven, en hoe hij zijn identiteit bewaakt.
  De contouren van het geweten worden nu zichtbaar. Het geweten vervult een functie in het speelveld tussen de jongere en de ander: hij leeft niet in een individueel vacuüm, maar moet zich voortdurend ook verhouden tot de ander. De jongere zal zich dus moeten afvragen wat zijn handelen betekent voor de ander, of hij de ander wel of niet recht doet in diens subjectiviteit. Overigens kan dat een werkelijk aanwezige ander zijn, maar evenzogoed een verinnerlijkte ander, zoals een (groot)ouder, een mentor of een boezemvriend. De meeste mensen deugen omdat ze meestal moreel juist handelen, maar ze hebben ook egocentrische, amorele gedachten of fantasieën en zouden ook voor bevrediging daarvan kunnen kiezen. Hoe een jongere in het speelveld met de ander acteert, is een weerspiegeling van het functioneren van zijn geweten. Waar de een valsspelen bij een bordspel als een onderdeel van het spel ziet (‘Dan moet die ander maar beter opletten’), kan de ander zich alleen al voor de gedachte te willen valsspelen doodschamen.

• Domeinen van het geweten

  Het geweten gebruikt drie informatiebronnen om de zelfwaardering van moment tot moment te kunnen evalueren: het empathisch vermogen, de geneigdheid zelfbewuste emoties te ervaren als schaamte, trots of schuld, en het morele ontwikkelingsniveau. Dit noem ik de domeinen van het geweten.
  Het eerste domein dat aan de zelfwaardering raakt, is het empathisch vermogen: kan de jongere aanvoelen of beredeneren wat de ander beleeft en wil hij daar vervolgens rekening mee houden? De jongere kan zijn empathisch vermogen ook uitzetten, zoals niemand de hele dag empathisch in de wereld kan staan. Maar, in relatie tot delinquentie, maakt dit begrijpelijk dat de jongere een delict kan plegen, zonder dat dit betekent dat hij dus helemaal geen empathisch vermogen heeft. Zelfs als je weet dat je de ander schaadt, kun je er toch voor kiezen om dat inderdaad te doen. Omdat het empathisch vermogen niet is geactiveerd, ontstaat er dan geen informatie die aangeeft dat de zelfwaardering verstoord is. In haar bijdrage aan dit themanummer schetst Minet de Wied de stand van zaken over wetenschappelijk onderzoek naar het verband tussen empathie en jeugddelinquentie.
  Het tweede domein van het geweten wordt gevormd door iemands persoonlijke geneigdheid zelfbewuste emoties te ervaren. Schaamte, trots en schuld zijn emoties van een hogere orde die ontstaan als je je identiteit evalueert en erkent dat wat je ervaart met jouw identiteit te maken heeft. Als het goed is, evalueert de jongere voortdurend hoe zijn gedragingen en gedachten zich verhouden tot wie hij wil zijn en welke emotie die oproepen. Ook hier zien we hoe integratie of een gebrek aan integratie van de gewetensdomeinen belangrijk is. Een criminele jongere kan zich over het delict schamen ten opzichte van zijn teleurgestelde ouders, maar trots ervaren ten opzichte van de jongeren met wie hij dagelijks optrekt. In dat geval is de integratie van de deelidentiteiten dus gebrekkig, want eigenlijk zou hij een gewetensconflict over die tegenstelling moeten voelen.
  Het derde domein van het geweten is het terrein van moraliteit, van de aspecten van het menselijk denken, voelen en handelen die betrekking hebben op het onderscheid tussen goed en kwaad (Bauman 1993). Natuurlijk weet iedere jongere dat stelen, mishandelen, met geweld beroven of zelfs doden niet mag. Maar van doorslaggevend belang is of de jongere boven het egocentrische ontwikkelingsstadium is uitgegroeid, waarin het eigenbelang het belangrijkst is. De meeste jongeren, dus ook niet-criminele jongeren, ontgroeien dat stadium pas rond hun 14de. Vanaf dan kunnen ze op basis van verinnerlijkte normen en regels als richtsnoer voor hun handelen beter balanceren tussen hun eigen belang en dat van anderen. Geert-Jan Stams zal in zijn bijdrage hier uitgebreid op ingaan.
  Voor alle jongeren geldt dat het functioneren van het geweten een mengelmoes is van die drie domeinen. In de door de tijd heen stabiele, overkoepelende identiteit is in grote lijnen vastgelegd hoe de jongere zijn zelfwaardering definieert. Maar per moment en deelidentiteit kan dat verschillen, wat ertoe leidt dat het functioneren van het geweten nogal veranderlijk is. Het empathisch vermogen wordt in wisselende mate gebruikt, vooral voor mensen die dichtbij en sympathiek zijn, maar nauwelijks voor onbekende anderen. Bovendien zijn er allerlei ‘externe’ factoren die meespelen bij het geweten: na alcohol- of drugsgebruik wegen we onszelf anders, of als we vermoeid, gefrustreerd of ziek zijn. En om een dreigende negatieve evaluatie af te weren, hebben we ook nog de beschikking over allerlei afweermechanismen. De jongere die in zijn stage wordt weggestuurd wegens herhaald te laat komen, kan vinden: ‘Hoezo schaamte? Er is niets aan de hand en de situatie van zojuist was een interessante leerervaring.’ Op grond van ons onderzoek onder delinquente jongeren ga ik ervan uit dat de meeste delinquente jongeren vooral een minder rijpe ontwikkeling hebben (Schalkwijk e.a. 2016). Dit maakt begrijpelijk dat vrijwel alle jongeren na hun 24ste nauwelijks meer recidiveren, maar als vanzelf kunnen stoppen omdat hun perspectief is veranderd. In die nieuwe situatie maken ze dan weliswaar andere keuzes, maar vanuit pedagogisch oogpunt wil je op het moment van delictgedrag de ontwikkeling van hun persoonlijkheid nog stimuleren. Deze meer pedagogische insteek in plaats van een strafgericht uitgangspunt is kenmerkend voor het Nederlandse jeugdstrafrecht. Deze beperkt de risicofactoren voor recidive én bevordert de emotionele ontwikkeling van de jongere (Spruit e.a. 2017).

• Diagnostiek van het geweten

  Voor de diagnostiek van het geweten heeft deze theorie nogal wat gevolgen. Zouden er al gevalideerde vragenlijsten bestaan, dan zouden ze per definitie tekortschieten. Want hoe meet je het geweten als je weet dat het geweten vooral vloeibaar en meervoudig gedetermineerd is? Natuurlijk bestaan er wel vragenlijsten om apart empathie, zelfbewuste emoties en morele ontwikkeling uit te vragen, maar die zijn (nog) niet geschikt voor de klinische praktijk. De forensische deskundige zal dus noodgedwongen de overstap maken van een psychometrische, classificerende methode naar een ervaringsgerichte, begrijpende methode. Het is daarmee onvermijdelijk dat het verzamelen van informatie om een diagnose van het geweten te maken ook een subjectief element bevat.
  Ter illustratie daarvan geef ik een voorbeeld hoe ik zou luisteren naar een jongere om diens omgang met schaamte helder te krijgen. Ik doe dat door op zoek te gaan naar signalen dat het geweten actief is. Als een middelbare scholier over zijn onvoldoende voor wiskunde zegt: ‘Ik had juist extra goed geleerd en misschien ben ik wel gewoon te dom’, dan veronderstel ik dat de jongere zich mogelijk schaamt voor het lage cijfer, en dat hij zijn zelfwaardering dus bewust evalueert. Ik observeer niet alleen de signalen dat het geweten actief is, maar juist ook signalen dat gewetensactiviteit afwezig is. Wat de jongere weglaat, is vaak net zo interessant als wat er wel zichtbaar is. Zo lijkt er geen schaamte te spelen als de middelbare scholier verklaart: ‘De leraar vroeg allemaal dingen die hij nooit in de les had besproken.’ Gewapend met kennis over hoe jongeren met schaamte om kunnen gaan, zou het ook kunnen zijn dat hij zijn falen aan de leraar toeschrijft. Want als de onvoldoende aan de leraar ligt, blijft de zelfwaardering van de jongere onaangetast. Hoewel er dan geen schaamte zichtbaar is, is er toch activiteit van het geweten, namelijk door een afweermechanisme in te brengen waarmee mogelijke schaamte ongedaan gemaakt wordt. Ik observeer dus niet alleen wat ik zie en hoor, maar ook wat er niet is. Bij wat er niet zichtbaar is, spelen mogelijk twee verklaringen, namelijk dat een bepaald aspect afgeweerd wordt, of dat het werkelijk niet ontwikkeld is. De aanwezigheid van bijvoorbeeld schaamte is diagnostisch net zo informatief als de afwezigheid ervan. Vandaar dat áltijd niet alleen het problematische gedrag of de problematische emoties worden onderzocht, maar ook gegevens worden verzameld over de jongere in situaties waarin diens gezonde, niet-problematische kanten van het geweten naar voren komen en afweer niet nodig is.
  De uitdaging voor de pro Justitia-rapporteur is zicht te krijgen op de identiteit van de jongere en te begrijpen uit welke deelidentiteiten die is opgebouwd. Gegeven dat de jongere juist in een ontwikkelingsfase van zijn identiteit zit, levert dat dan een voldoende stabiele of een kwetsbare identiteit op? Vervolgens beschrijft de rapporteur of en hoe de jongere zijn zelfwaardering evalueert om zijn identiteit te beschermen. Dat hij of zij daarbij ook subjectief te werk gaat, is geen ramp, zolang de rapporteur de interpretaties beschouwt als veronderstellingen over hoe de jongere betekenis geeft in zijn binnenwereld. De rapporteur is niet op zoek naar waarheidsvinding, maar naar vermoedelijke betekenissen. Het zou wel een kleine ramp zijn als de deskundige zich niet bewust genoeg is van een vooral eigen invulling van empathie, zelfbewuste emoties en moraliteit.

• Valkuilen bij diagnostiek van het geweten

  Bij de beoordeling van het geweten van een delinquente jongere kan de sociaal-culturele context waarin de beoordelaar en de jongere verkeren een rol spelen. Neem alleen al het feit dat de rapporteur een universitair opgeleide volwassene uit de hogere middenklasse is en de onderzochte een adolescent is, veelal lager opgeleid of een schoolverlater is, en uit een gezin komt met een lagere sociaaleconomische status dan die van de rapporteur. Dit kan al tot een dynamiek in de spreekkamer leiden, waarin zowel de jongere als de rapporteur zich aangevallen en bedreigd voelt. Ik ben door een jongere uitgemaakt voor een neppsycholoog die testjes nodig heeft omdat ie zelf niet kan denken, en die er alleen maar op uit is om hem een PIJ op te leggen, maar ik heb – helaas en ongewild – ook wel ervaren dat ik zelf vanuit een enigszins superieure positie de jongere de maat nam. Op dergelijke momenten zitten jongere en rapporteur vast in aannames over elkaar, aannames die veelal gevoed worden door onze menselijke neiging tot generalisatie van vermeende verschillen, die we allen vanuit de ‘wij’-groep over de ‘zij’-groep hebben. Het gevaar van diagnostische conclusies vanuit foutieve aannames over de ‘zij’-groep dreigt bij uitstek op het terrein van etnisch-culturele verklaringen.
  Als in de sociale media een publiek debat wordt gevoerd over de gewetenloosheid van criminele jongeren overheerst meestal de tegenstelling tussen de ‘wij’-groep en de ‘zij’-groep. Dat gebeurt als die vermeende gewetenloosheid wordt gekoppeld aan een migratieachtergrond, waarmee hun identiteit dan afdoende begrepen zou zijn. Ik vind het schokkend als dit ook speelt in de professionele beoordeling van het geweten van delinquente jongeren. Criminoloog en antropoloog Werdmölder adviseert gemeentes over de aanpak van ‘probleemjongeren’ en traint in straatcultuur. In 2020 herhaalde hij in de tv-documentaire Ajouad en de Top 600 een aantal uitspraken uit zijn in 2005 geschreven boek. Daarin schreef hij bijvoorbeeld: ‘[Marokkaanse jongens kunnen] alles glashard ontkennen, naar goeddunken liegen of bedriegen’ en ‘Marokkaanse jongeren kunnen zich moeilijk verplaatsen in de ander. Psychiaters stellen vast dat het hun ontbreekt aan elke vorm van wroeging, geweten, spijt of doorleefde gevoelens’ (Werdmölder 2005, p. 103). Wat is het realiteitsgehalte hiervan? Kunnen we het disfunctioneren van hun geweten inderdaad toeschrijven aan hun etnisch-culturele identiteit? Als dat zou kloppen, zouden verdere pogingen tot diagnostisch begrijpen van ieders individuele geweten overbodig zijn: ‘glashard ontkennen, naar goeddunken liegen of bedriegen en afwezigheid van een geweten’ zijn dan immers vanzelfsprekend op basis van hun Marokkaanse identiteit. Dergelijke etnisch-culturele aannames houden naar mijn idee geen stand.
  Zo meent Bovenkerk dat wij ten onrechte de door ‘Marokkanen’ gepleegde criminaliteit beschouwen als een uiting van de Marokkaanse cultuur, waarbij dan wordt verwezen naar theoretische constructies als strijdersvolk, collectivisme, schaamte en eer. Bovenkerk (2014, p. 149): ‘Deze interpretatie is echter in strijd met de feiten. Delinquenten met een Marokkaanse achtergrond plegen meestal strafbare feiten om precies dezelfde redenen als delinquenten zonder die achtergrond.’ Bovenkerk onderzocht ook of dat zogenaamde specifieke criminaliteitsprobleem met ‘Marokkanen’ in meerdere Europese landen speelt, maar vond alleen in Nederland die oververtegenwoordiging. Het zogenaamde ‘Marokkanenprobleem’ is dus waarschijnlijk ‘gewoon’ een algemeen criminaliteitsprobleem en is niet te verklaren vanuit een cultuurspecifiek patroon van delicten.
  Ook de aanname van een schuld- versus een schaamtecultuur is niet houdbaar. Deze is gebaseerd op typisch westerse concepten als schaamte en schuld, uitgevoerd door witte onderzoekers met typisch westerse onderzoeksmethoden (Burman 2007). Wellicht wat al te scherp geformuleerd: de wereld wordt gesplitst in de West-Europese en Noord-Amerikaanse schuldcultuur (de ‘wij’-groep) en de schaamtecultuur in de wereld van Marokko tot Japan (de ‘zij’-groep). In deze tweedeling ontstaat een haast postkoloniale theorie over de ‘andere’ maatschappij, waarin de dominantie van de vroegere westerse koloniale overheersing nog doorklinkt. Dit verschijnsel wordt oriëntalisme genoemd (Said 2003). Te snel concluderen westerse wetenschappers dat de twee culturen verschillende normen en waarden hebben, waarvan die van de eigen, westerse groep natuurlijk superieur zijn (Saini 2019). Een analyse van 25 jaar crosscultureel onderzoek liet zien dat er in dergelijk onderzoek blijvend sprake is van een overrapportage van crossculturele verschillen en een onderrapportage van crossculturele overeenkomsten (Brouwers e.a. 2004).
  Dergelijk onderzoek overtuigt mij ervan dat de straatcultuur van jongeren met een migratieachtergrond hun gedrag en oververtegenwoordiging in de misdaadcijfers beter verklaart dan een cultureel-etnische verklaring. De identiteit van de straatcultuur is niet per se gekoppeld aan etniciteit (El Hadioui 2005). Sterker, Wissink en collega’s (2008) zagen dat een stevige etnische identiteit bij jeugdigen met een Marokkaanse achtergrond een beschermende factor was voor agressie en delinquentie. Maar toch kan de etnisch-culturele achtergrond in samenspel met de straatcultuur een grote rol spelen bij crimineel gedrag en mogelijk de criminele identiteit van de jongere (Defoe e.a. 2021). Socioloog Jan Dirk de Jong (2007) vond in zijn onderzoek naar de straatcultuur van jongeren dat ze een aantal straatwaarden koesterden: schijt hebben aan anderen (autonoom zijn, je van niemand iets aantrekken en voor jezelf opkomen) en loyaal zijn aan de groep en de buurt (voor elkaar opkomen, elkaar nooit verraden en zeker niet aan de politie). Interessant dus hoe zowel autonomie ten opzichte van ‘de’ maatschappij als conformiteit aan de eigen groep speelt. De vermeende etnisch-culturele bepaaldheid ontkennen of liegen door verdachten is dus te herkennen als passend bij de straatwaarden stoer ontkennen ten opzichte van de autoriteit, kameraden niet verraden, zich beroepen op het zwijgrecht en dan maar zien waar het schip strandt. Een collega-rapporteur vertelde me de volgende uitspraak van een jongere die zij onderzocht: ‘Ontkennen is politie jennen, bekennen is politie verwennen.’ Bij glashard ontkennen van het tenlastegelegde lijkt identificatie met de straatcultuur op dat moment boven de identificatie met het gezin of de etnisch-culturele groep te gaan. Want natuurlijk herkent de jongere zichzelf op de belastende foto en begrijpt hij dat, gezien zijn arrestatie en het belastende materiaal in het dossier, het juridische oordeel ‘schuldig’ zich over hem zal worden uitgesproken. Hier zien we dus voor een belangrijk deel het verschijnsel dat jongeren als gevolg van de invloed van de straatcultuur minder vaak voor een Haltstraf in aanmerking komen (Leerkes & Bezemer 2018).

• Tot besluit

  Het geweten is geen alles-of-nietsfenomeen noch een overmatig complexe, nauwelijks te vatten psychische instantie. Het is ‘gewoon’ een psychische functie die we zo nauwkeurig mogelijk kunnen proberen te begrijpen. Daarvoor is het nodig de vloeibaarheid van het geweten in het oog te houden en steeds naar veel situaties te zoeken waarin we een andere blik op het geweten van de jongere krijgen. De jongere heeft een delict gepleegd (‘indien bewezen’), maar is niet zijn delict. Dat veel jongeren na hun 24ste kunnen stoppen met delinquentie wijst erop dat ze ook gezonde kanten hebben, die aangesproken kunnen worden. Maar het plegen van het delict laat ook zien dat de jongere ongezonde kanten heeft, en het is aan de deskundige om te beoordelen hoe die kanten zich tot elkaar verhouden.
  Ik pleit ervoor diagnostiek van het geweten te bedrijven vanuit gerichtheid op begrijpen van wat er in het leven van de jongere is gebeurd, waardoor inzichtelijk wordt waarom hij of zij een delict pleegde. Daarbij hoort aandacht voor de levensgeschiedenis, voor de psychobiologische context van de jongere, zeker ook buiten de delictsituatie, en voor sterke en zwakke kanten in de persoonlijkheid.

  
  Het nieuwe boek van Frans Schalkwijk, Morele ontwikkeling en jeugddelinquentie, is nu verkrijgbaar op www.boompsychologie.nl.

Literatuur

• Bauman 1993
  Z. Bauman, Postmodern ethics, Oxford: Blackwell 1993.

• Bovenkerk 2014
  F. Bovenkerk, Marokkaan in Europa, crimineel in Nederland. Een vergelijkende studie. Den Haag: Boom Lemma uitgevers.

• Brouwers e.a. 2004
  S.A. Brouwers, D.A. van Hemert, S.M. Breugelmans & F.J.R. van de Vijver, ‘A historical analysis of empirical studies published in the Journal of Cross-Cultural Psychology 1960-2004’, Journal of Cross-Cultural Psychology (35) 2004, p. 251-262.

• Burman 2007
  E. Burman, Between orientalism and normalization: Cross-cultural lessons from Japan for a critical history of psychology, History of Psychology (10) 2007, p. 179-198.

• Defoe e.a. 2021
  I.N. Defoe, J.-L. van Gelder, D. Ribeaud & M. Eisner, ‘The co-development of friends’ delinquency with adolescents’ delinquency and short-term mindsets: The moderating role of co-offending’, Journal of Youth and Adolescence (50) 2021, p. 1601-1615, doi.org/10.1007/s10964-021-01417-z.

• Ellemers 2017
  N. Ellemers, Morality and the regulation of social behavior. Groups as moral anchors, Londen/New York: Routledge 2017.

• El Hadioui 2005
  I. el Hadioui, Hoe de straat de school binnendringt. Denken vanuit de pedagogische driehoek van de thuiscultuur, de schoolcultuur en de straatcultuur, Amsterdam: Van Gennep 2005.

• De Jong 2007
  J.D. de Jong, Kapot moeilijk. Een etnografisch onderzoek naar opvallend delinquent groepsgedrag, Amsterdam: Aksant 2007.

• Leerkes & Bezemer 2018
  A. Leerkes & W. Bezemer, Etnische ongelijkheid in de strafrechtketen is een blinde vlek, 28 september 2018, www.socialevraagstukken.nl.

• Said 2003
  E. Said, Orientalism, New York: Vintage Books 2003 (oorspronkelijk: 1978).

• Saini 2019
  A. Saini, Superieur. De terugkeer van de rassentheorie, Utrecht: Ten Have 2019.

• Schalkwijk 2022
  F. Schalkwijk, Morele ontwikkeling en jeugddelinquentie. De mythe van de gewetenloze jongere ontrafeld, Amsterdam: Boom 2022.

• Schalkwijk e.a. 2016
  F. Schalkwijk, G.J. Stams, H. Stegge, J. Dekker & J. Peen, ‘The conscience as a regulatory function: Empathy, shame, guilt, pride and moral orientation in delinquent adolescents’, International Journal of Offender Therapy and Comparative Criminology (60) 2016, p. 675-693.

• Spruit e.a. 2017
  A. Spruit, C. van der Put, J. Gubbels & A. Bindels, ‘Age differences in the severity, impact and relative importance of dynamic risk factors for recidivism’, Journal of Criminal Justice (50) 2017, p. 69-77.

• Werdmölder 2005
  H. Werdmölder, Marokkaanse lieverdjes, Amsterdam: Balans 2005.

• Wissink e.a. 2008
  I. Wissink, M. Deković, S. Yagmur, G.J.J.M. Stams & M. de Haan, ‘Ethnic identity, externalizing problem behavior, and the intermediating role of self-esteem among Dutch, Turkish-Dutch and Moroccan-Dutch adolescents’, Journal of Adolescence (31) 2008, p. 223-240.

Noten

• 1 Deze bijdrage is geschreven naar aanleiding van een symposium over de diagnostiek van het geweten van delinquente jongeren, en daarom verwijs ik steeds naar ‘de (delinquente) jongere’. U kunt dat natuurlijk vervangen door scholier, student, volwassene, of welk persoon dan ook. Het geweten werkt namelijk bij iedereen volgens hetzelfde principe, al zal de diagnostische beschrijving verschillen.