Heilige velden

• 1 Opzet en inzet

  Deze bijdrage verkent de positie van religie in het publieke domein op een specifieke wijze, namelijk vanuit de praktijken: er wordt gestart bij traceerbare manifestaties van religie in onze cultuur en samenleving, bij praktijken en rituelen. Deze benadering krijgt, na enkele conceptuele plaatsbepalingen ten aanzien van religie en ritueel, gestalte in een algemeen panorama van religieuze-rituele presenties en manifestaties in dat publieke domein en een nadere verkenning daarvan via een model van zogenoemde ritueel-sacrale velden.

  1.1 Religie in publiek domein

  Inmiddels is er al enige tijd in Europa een breed gesprek opgekomen naar de positie en rol van religie in wat genoemd wordt ‘het publieke domein’.¹xIk gebruik het concept publiek domein in deze bijdrage betrekkelijk onbevangen en beschrijvend. Ik roep dus niet een bepaald theoretisch gefundeerde positie op zoals bijv. Habermas dat doet met de term ‘public sphere’ dat hij situeert als sleutelgebied tussen ‘civil society’ and the state (vgl. J. Habermas, The structural transformation of the public sphere. An inquiry into a category of bourgeois society, Cambridge 1989 (orig. Strukturwandel der Öffentlichkeit, 1962)). Daarvoor zijn verschillende contexten aan te geven. Ik noem er slechts een drietal. Allereerst is er de opmerkelijke vitaliteit van religie in Europa ondanks de sterk teruglopende invloed en presentie van traditionele institutionele vormen. In sommige onderzoeksprogramma’s naar de positie van religie in de Europese samenleving en cultuur is er ronduit sprake van ‘mobilisering van religie’.²xVgl. een groot Duits project, Mobilisierung von Religion in Europa, van de Universiteit Erfurt, het Max-Weber-Kolleg aldaar, en Fachhochschule van Jena: www.uni-erfurt.de/mobilisierung_religion. Voorts is er de positie van de islam, en als derde factor vooral ook de brede manifestatie van allerlei nieuwe vormen van ritualiteit en religiositeit die, hoewel heel verschillend aangeduid (‘wilde devoties’, spiritualiteit) en gewaardeerd (‘ietsisme’), onmiskenbaar aangeven dat er sprake is van religieuze dynamiek. Inmiddels is religie in het publieke domein een heuse topos geworden binnen cultuur- en maatschappijwetenschappen en het publieke gesprek en/of debat over religie, en in samenhang daarmee over beleid en bestuur van allerlei overheden. Dat laatste terrein van concreet bestuur en beleid zullen we straks in een panorama op allerlei manieren oproepen. Hier kan worden volstaan met te verwijzen naar actuele onderwerpen als de positie van het kerkgebouw, het verlenen van vergunningen voor publieke religieuze manifestaties, het luiden van klokken of het publiek oproepen tot gebed, de rol (of het afzien van een rol) van overheden bij rituelen na rampen en ongelukken, de vormgeving van inburgeringsriten, de betrokkenheid van overheden bij religieuze manifestaties in het publieke domein zoals processies of Iftar-maaltijden, en dergelijke.
  Wat betreft het publieke debat over deze materie, meen ik echter dat die te abstract is. Te weinig wordt het fenomeen religie getraceerd in haar feitelijke praktijken. Ik noem enkele voorbeelden. In 2006 verscheen vanuit de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid (WRR) een lijvig rapport over de positie en rol van religie in het publieke domein.³xW. van de Donk e.a. (red.), Geloven in het publieke domein. Verkenningen van een dubbele transformatie, Rapport WRR; Den Haag/Amsterdam 2006. Het rapport, dat ruime aandacht kreeg, kent drie luiken: een deel over begrippen en theorieën, een deel gewijd aan empirie en een deel gewijd aan thematiseringen. In het geheel is ook een aantal essays verwerkt met vergelijkingen met de situatie in Frankrijk, de Verenigde Staten en Canada. Bij nader toezien overheerst echter een zeer uitgesproken perspectief, namelijk een sterke focus op de rol van kerk en religie in de civil society, op de institutionele, staatsrechtelijke en ideologische aspecten met de voortdurende interesse in implicaties van de scheiding van kerk en staat, alsook een sterk functionele benadering van religie. Met name betrap ik deze omvangrijke verkenning op een sterk abstracte en deductieve insteek als het om religie gaat. Vaak pas in tweede, duidelijk afgeleide instantie komen praktijken in beeld, als illustraties. Dat beperkte perspectief zien we ook enigermate in een aantal bijna tegelijkertijd verschenen studies. Twee rapporten over de positie van religie in Nederland, namelijk God in Nederland (2007),⁴xT. Bernts, G. Dekker & J. de Hart, God in Nederland 1996-2006, Kampen 2007. de vierde peiling naar religie in de Nederlandse samenleving en cultuur in de afgelopen veertig jaar, en het SCP-rapport Godsdienstige veranderingen in Nederland (2006),⁵xJ. Becker & J. de Hart, Godsdienstige veranderingen in Nederland. Verschuivingen in de binding met de kerken en de christelijke traditie, Den Haag: SCP 2006. en de vergelijkende studie over rituele praktijken na de dood van Fortuyn en Hazes van de socioloog Joep de Hart (2005).⁶xJ. de Hart, Voorbeelden & nabeelden. Historische vergelijkingen naar aanleiding van de dood van Fortuyn en Hazes, SCP-essay, Den Haag 2005; vgl. ook P. West, Conspicuous compassion: why sometimes it really is cruel to be kind, Londen 2004, en L. van Duuren, ‘Het is zo eenzaam zonder jou’. Een poging tot het verklaren van collectief gedrag bij het overlijden van een bekend persoon (masterscriptie sociologie Erasmus Universiteit), Rotterdam 2005. Als een uitzondering hierop kan ik de afscheidsrede van de Amsterdamse historicus Piet de Rooy noemen (en aanbevelen): Openbaring en openbaarheid (2009).⁷xP. de Rooy, Openbaring en openbaarheid, Amsterdam 2009. Vgl. eerder al: P.J. Margry, Teedere quaesties. Religieuze rituelen in conflict. Confrontaties tussen katholieken en protestanten rond de processiecultuur in 19e-eeuws Nederland, Hilversum 2000.
  In algemene zin kan worden opgemerkt dat deze rapporten, en vooral de WRR-studie, twee kwesties aan de orde stellen. Het gaat in de eerste plaats om de paradox van het secularisatieproces enerzijds en de terugkeer van religie anderzijds. Veel wijst erop dat deze tegenstelling ons op het verkeerde been zet. Religie verandert eerder van vorm, keert niet terug van weggeweest, en ook het secularisatieproces vraagt – zoals inmiddels breed wordt erkend – om nuance en duiding. Het is inderdaad de vraag of het rapport zelf die nuance met betrekking tot het gelaagde secularisatieproces inbrengt.⁸xZie bijv. de kritiek van de godsdienstsocioloog Gerard Dekker: ‘Hoe lang houden we ons zelf nog voor de gek? Over de WRR-verkenning Geloven in het publieke domein’, Religie & Samenleving 2007, 2(1), p. 45-54. Het WRR-rapport was aanleiding voor een felle reactie van Kuitert m.b.t. de positie van religie in het publieke domein: H. Kuitert: ‘Dat moet ik van mijn geloof’: godsdienst als troublemaker in het publieke domein, Kampen 2008. Zonder een andere en eveneens inadequate terminologie te introduceren zoals wel gebeurt via ‘post-seculier’, is het vooral zaak het complexe transformatieproces van religie en/in samenleving en cultuur te benadrukken. Misschien past het wel het meest om in algemene zin te signaleren dat er zowel meer religie als meer secularisatie is.
  De tweede kwestie is de aanname van een tegenstelling tussen het publieke en private domein. Deze blijkt eveneens relatief. Beide domeinen zijn verregaand vloeiend in actueel Europa. Voor ritueel en religie houdt dat bijvoorbeeld in dat men beide niet zomaar kan verwijzen naar het private domein; er is sprake van een gedeeld privaat en publiek domein, dat we niet kunnen zien als twee gescheiden werelden. In de benadering die ik in deze bijdrage uiteen zal zetten, zullen deze twee kwesties nader in perspectief worden gezet.

  1.2 Pleidooi voor een rituele benadering

  Het beeld dat uit deze veelgelezen en aangehaalde verkenningen over religie en haar plek en profiel in samenleving en cultuur naar voren komt geeft mij aanleiding tot een pleidooi voor een andere benadering, namelijk om niet te redeneren vanuit de abstractie van religie, maar vanuit de manifestaties van religie in onze cultuur en samenleving. We moeten dus eerst kijken naar religieuze praktijken en rituelen. Die lijn tracht ik de afgelopen jaren in mijn onderzoeksgroep aan te houden in onderzoek dat zich consequent richt op rand- en buitenkerkelijke rituele repertoires en op de studie van actuele rituele en religieuze (in die volgorde) dynamiek. Eerst concentreerde dat onderzoek zich op bedevaart en pelgrimage,⁹xP. Post, J. Pieper & M. van Uden, The modern pilgrim. Multidisciplinary explorations of Christian pilgrimage, Liturgia condenda 8, Leuven 1998. vervolgens op rituelen na rampen¹⁰xP. Post, A. Nugteren & H. Zondag, Rituelen na rampen. Verkenning van een opkomend repertoire, Kampen 2002; P. Post, R.L. Grimes, A. Nugteren, P. Petterson & H. Zondag, Disaster ritual: explorations of an emerging ritual repertoire, Liturgia condenda 15, Leuven 2003. en de laatste tijd op nieuwe rituele plaatsen in onze cultuur¹¹xP. Post & A.L. Molendijk: ‘Holy Ground: Reinventing Ritual Space in Modern Western Culture’, Material Religion 2007, 3(2), p. 279-282; P. Post & Arie L. Molendijk (Eds.), Holy Ground. Re-inventing ritual space in modern western culture, Liturgia condenda 24, Leuven 2010; P. Post, A.L. Molendijk & J. Kroesen (Eds.), Sacred places in modern western culture, Leuven 2011 (in druk)..
  Deze benadering, en met name een recent vanuit deze projecten ontwikkeld instrumentarium van sacrale velden, wil ik in deze bijdrage presenteren, omdat beide in mijn ogen relevant zijn voor het snijvlak van religie, recht en beleid.
  Om ook in deze bijdrage in lijn te blijven met de hier bepleite benadering van religie vanuit praktijken, presenties en presentaties zal ik eerst enkele principiële en conceptuele aspecten nader uitwerken en vervolgens een panorama presenteren van actuele ritueel-religieuze dynamiek in Nederland.

• 2 Enkele uitgangspunten

  Allereerst bepleit ik om een onderscheid aan te brengen tussen vroomheid en religie enerzijds, en religieuze praktijken en rituelen anderzijds. Vroomheid is de persoonlijke relatie tot God en betreft de omgang met het of de heilige. Hier situeer ik de veelgebruikte terminologie rond ‘spiritualiteit’. Religie is de culturele neerslag van die relatie. Die moet niet worden verward met de praxis pietatis, de culturele en rituele praktijken waarin vroomheid en religie traceerbaar worden in handelingen, praktijken, artefacten, plekken, presenties. In mijn onderzoek en mijn spreken over religie in samenleving en cultuur heeft die praxis nu altijd het primaat. Dáár moeten we starten. Alleen dáár wordt religie zichtbaar en alleen via díé praktijken kunnen we doordringen tot religie en vroomheid. Omgekeerd houdt dit in dat we vroomheid en religie nooit mogen laten wegdrukken naar het private domein, zoals dat graag gebeurt. Religie is geen abstracte categorie, maar steeds onlosmakelijk deel van samenleving en cultuur. Religie is zelfs de koningsweg van cultuurstudie, zoals religie weer met voorrang slagvaardig benaderd kan worden via het ritueel.

  Een tweede uitgangspunt betreft mijn gebruik van de termen ‘religie’ en ‘ritueel’. Ik herneem kort mijn werkomschrijving van ritueel.¹²xIk noem enkel: M. Barnard & P. Post (red.), Ritueel bestek. Antropologische kernwoorden van de liturgie, Zoetermeer 2001, sub A.2: ‘Ritualiteit als symboolhandelen’. Ritueel beschouw ik als een min of meer herhaalbare sequentie van handelingselementen, die van een louter functionele een symbooldimensie krijgt door formalisering, stilering en situering in plaats en tijd. Individuen en groepen brengen daarmee enerzijds hun ideeën en idealen, identiteiten en mentaliteiten tot expressie, anderzijds worden die daardoor gevormd, gevoed en onderhouden. Religieus ritueel is dan afgeleid ritueel handelen waarmee bijvoorbeeld christenen, collectief en individueel, hun geloof tot expressie brengen en voeden.
  Wat het religieconcept betreft, houd ik ook open aanduiding aan. Prikkelend kunnen we wat mij betreft stellen dat er geen plekken zijn waar niet op de een of andere wijze religie gevonden kan worden. Deze open religieopvatting heeft inmiddels breed een plaats gevonden in de academische infrastructuur.¹³xZie voor een recente verkenning de omvangrijke bundel: H. de Vries (red.), Religion: beyond a concept, New York 2008. Op het ogenblik zien we een opmerkelijke dubbele beweging. Aan de ene kant is men, vooral dan in de godsdienstsociologie, vanaf de jaren zestig van de vorige eeuw druk doende om te komen tot een nieuw, open religieconcept, aangepast aan de verander(en)de aard en positie van religie in de geavanceerde moderne westerse cultuur. In die aangepaste omschrijvingen probeert men het meer onbestemde en impliciete, het minder of niet langer gebonden zijn aan instituties, religieuze experts, autoriteiten en tradities te vangen. Aan de andere kant is er al enige tijd een andere beweging die religie juist weer strikter wil verbinden met die laatstgenoemde lijn van institutie, traditie en autoriteit, met wat Danièle Hervieu-Léger treffend vat onder de noemer van ‘a chain of memory’.¹⁴xD. Hervieu-Léger, Religion as a chain of memory, Cambridge 2000; orig. Franse ed.: 1993; vgl. idem, La modernité rituelle. Rites politiques et religieux des sociétés modernes, Parijs 2004. Daarnaast poneert men dan andere concepten, waaronder, zoals al gezegd, spiritualiteit domineert. Beide lijnen kunnen goed samen worden genomen door ze te zien als polen van een breed en vloeiend ‘sacraal domein’.

  In het spoor van Mathew Evans’ typologie van ‘the sacred’ kan dat sacraal domein in heel algemene zin worden aangeduid als ‘things set apart’.¹⁵xM. Evans, ‘The sacred: differentiating, clarifying and extending concepts’, Review of Religious Research 2003, 45(1), p. 32-47. Klassiek is inmiddels in dit verband: P. Heelas & L. Woodhead, The spiritual revolution: why religion is giving way to spirituality, Malden 2005. Dat kan dan worden uitgezet op een matrix van vier typen: ‘personal sacred’ en ‘civil sacred’ (beide typen zijn verbonden met de ‘natural’ dimensie), en ‘religious sacred’ en ‘spiritual sacred’ (beide betrokken op ‘the supernatural’). Waar het mij nu vooral om gaat is niet zozeer de precieze omschrijving van de religieuze en/of sacrale dimensie als wel de brede range die via deze matrix in het vizier kan komen. Er is religie als institutionele, aan tradities gebonden categorie (met daarmee in beeld: traditie, autoriteiten, religieuze/rituele experts, collectiviteit, kerkgebouwen, tempels e.d.). Dat is wat Evans ‘the religious sacred’ noemt. En er is de categorie van brede sacraliteit, het domein van spiritualiteit, het religieuze, het basale sacrale (met daarbij in beeld: het individuele, vrijheid e.d., plus een veelheid aan sacrale zones en plaatsen). Dat is wat Evans labelt als ‘the spiritual sacred’. Bij het begin van het project van de moderniteit gingen beide uiteen. Maar het sacrale verdwijnt niet als religie de-institutionaliseert. Institutionele/traditionele religie kan aldus niet zonder spiritualiteit en sacraliteit; spiritualiteit en sacraliteit kan wel zonder aan traditie gebonden religie. Daarnaast krijgt het sacrale plek in allerlei vormen van persoonlijke en ‘civil’ sacraliteit.

• 3 Een ritueel-religieus panorama

  Het loont om eens systematisch in kaart te brengen waar en hoe ritualiteit en religiositeit zich in ons land momenteel manifesteren. Hiervoor kan men verschillende werkwijzen hanteren. Met studenten gebruik ik graag de krant als bron. Opdracht is dan bijvoorbeeld om gedurende een week eens systematisch bij te houden welke manifestaties van ritueel en religie men daarin aantreft.¹⁶xMijn collega’s Herman Beck en Gerard Wiegers schreven een geheel op religie in de krant gerichte handreiking: Religie in de krant, Nijmegen 2005. De oogst is dan overvloedig, en wordt rijker naarmate men meer regionaal-lokale kranten in het project betrekt. Al langere tijd houd ik een ritueel-religieus panorama bij. Ik stel me op een denkbeeldig punt op en kijk dan om me heen, dichtbij en verder weg, en maak een inventarisatie van wat ik in de diverse gezichtsvelden zie. Ik geef hier kort een actuele versie.

  3.1 Instituut, (kerk)gebouw

  Eerst komt bij mij de kerk als religieus instituut in het blikveld. Het kerkgebouw manifesteert zich overal in stad en land. Dat kerkgebouw is, zoals bekend, een bron van zorg en debat. Voortdurend kloppen de kerken aan bij de overheden voor hulp en geld bij het beheer van hun doorgaans zeer kostbare en monumentale gebouwen. Meerdere projectgroepen, commissies of ‘taskforces’ hebben berekend dat in de nabije toekomst de kerken (bedoeld worden dan de katholieke en pkn-kerkgemeenschappen) een kwart van hun gebouwen zullen moeten afstoten. Elders in Europa is de situatie misschien nog wel nijpender. Zo is het lot van vele dorpskerken in met name Frankrijk, maar ook Spanje, Portugal en Italië zeer onzeker. Het denken, spreken en het ontwikkelen van beleid hieromtrent is een buitengewone interessante arena, die ik onlangs in een boek verkende.¹⁷xP. Post, Voorbij het kerkgebouw. De speelruimte van een ander sacraal domein, Heeswijk 2010. Hier komt vaak onvermoed en onuitgesproken veel samen. Kerkelijke profileringen, visies op cultuur en monument, op erfgoed, visies op kerk en staat en op privaat en publiek domein. De hele kwestie van kerkelijke goederen kent in ons land bovendien een complexe en ook wel beladen geschiedenis.¹⁸xZie de genoemde studies van Margry en De Rooy in voetnoot 7.
  Afgezien van kerksluitingen en kerkbehoud zijn kerken ook prominente podia voor samenkomst en debat, voor publieke riten en manifesties, voor allerlei vormen van bezinning en spiritualiteit. Denk aan de Mozes en Aäron Kerk, de Dominicus Kerk en de Grote Kerk in Amsterdam, maar ook aan de kloosters en abdijen die een grote toestroom kennen van mensen die op zoek zijn naar een oase van rust en zingeving, ontspanning.
  Die publieke rol van kerken als podia kent verschillende achtergronden. Zo speelt mee dat er in de kerken al enige tijd een diffuse invloedrijke beweging actief is die zich expliciet niet enkel binnenkerkelijk wil manifesteren; ik typeerde die wel als de Open Kerk-beweging. Men wil een ‘open kerk’ zijn, open en gastvrij naar de wereld, toegankelijk ook voor rand- en buitenkerkelijken, een kerk die haar missionaire en diaconale taak serieus neemt, en vooral de jeugd kan aanspreken.¹⁹xExemplarisch zijn hier de bestsellers van Jan Hendriks; ik noem slechts: Jan Hendriks, Gemeente als herberg, Een concrete utopie, Kampen 2000.
  Een bijzondere positie neemt kerkelijke presentie op de televisie in.²⁰xEen overzichtje van literatuur biedt: P. Post, ‘Plaatsen van handeling. Literatuurbericht liturgische en rituele studies’, Praktische Theologie 2007, 34(4), p. 495s.; ik noem hier slechts: H. Blommestijn e.a., God in je huiskamer, Kampen 2006; voor een breed mediaperspectief: J. Malik, J. Rüpke & Th. Wobbe (red.), Religion und Medien. Vom Kultbild zum Internetritual, Münster 2007. Ik noem die slechts kort hier. De impact van presentie van ritueel en religie in de actuele samenleving en cultuur van Europa via tv-liturgie is zeer groot te noemen. Het is doorgaans een vorm van binnenkerkelijk ritueel, dat evenwel door het medium tv een eigen en grote uitstraling kent.
  In het kielzog van deze presentie van institutionele religie in onze samenleving en cultuur zijn er voortdurend ‘kwesties’. Ik noem uit het recente verleden de kwestie van ‘homo en hostie’, allerlei verwikkelingen rond kerk en homofilie, de hele kwestie van seksueel misbruik, ruzies over liederen en muziek op huwelijks- en uitvaartdiensten, het omstreden klokkenluiden in Tilburg met een reeks van rechtszaken, met als parallel het via luidsprekers oproepen tot gebed vanaf moskeeën.²¹xOverigens is de presentie van kerk en religie via geluid een oude kwestie, zie Margry 2000.

  3.2 Stiltecentra

  Kijken we voorbij de traditionele religieuze plekken, dan blijkt zich al enkele decennia een heel netwerk van honderden nieuwe rituele plekken gevestigd te hebben die we vangen onder de naam ‘stiltecentra’. Inrichtingen, ziekenhuizen, scholengemeenschappen, maar ook kantoren, winkelcentra en luchthavens hebben een stiltecentrum. Ze staan in de traditie van kapellen, maar kennen een open, doorgaans niet aan bepaalde religieuze instituties gebonden identiteit en vormgeving. Ze zijn te situeren ergens tussen het private en publieke domein in, het zijn semipublieke rituele plekken. Er is nauwelijks systematisch onderzoek naar gedaan. Inmiddels is de eerste monografie als verslag van een uitgebreid systematisch onderzoek verschenen.²²xJ. Holsappel-Brons, Ruimte voor stilte. Stiltecentra in Nederland als speelveld van traditie en vernieuwing, Groningen/Tilburg 2010; J. Kroesen: ‘Stiltecentra. Räume der Stille in den Niederlanden. Verbreitung, Typen, Ausstattung’, Das Münster 2004, 57(4), p. 324-331; J. Holsappel-Brons: ‘Stilte vorm geven. Opkomst en ontwikkeling van stiltecentra in Nederlandse zorginstellingen’, Tijdschrift Geestelijke Verzorging 2007, 10(43), p. 20-32.

  3.3 Devotioneel repertoire

  Voorts verschijnen in verschillende velden van ons blikveld exponenten van populaire religieuze cultuur of devotioneel repertoire met vaak als podium het publiek domein: de straat, de stad, het plein, ons landschap. Denk aan de bloeiende Mariadevotie, allerlei oude en nieuwe devoties en natuurlijk vooral de bedevaarten en pelgrimages. Op allerlei manieren zijn de populaire Grandes Randonnées, het netwerk van lange-afstandswandelpaden dat Europa omspant, verbonden met pelgrimspaden. De Camino naar Santiago de Compostela is hier exemplarisch. Maar ook de Lourdes-bedevaart bloeit,²³xC. Caspers & P. Post (red.), Wonderlijke ontmoetingen. Lourdes als moderne bedevaartplaats, Meander 11, Heeswijk 2008. en de regionale bedevaartplaatsen maken een opmerkelijke transformatie door.²⁴xP. Post & K. Schuurmans (red.), Op bedevaart in Nederland. Betekenis en toekomst van de regionale bedevaart, Meander 8, Kampen 2006. Denk voorts aan de processies en heiligdomsvaarten en voor Vlaanderen op bloeiende feestevenementen de Trudofeesten in Sint-Truiden, de Virga Jessefeesten in Hasselt en de O.L.-Vrouwfeesten in Tongeren.²⁵xZie een eerste onderzoeksverslag vanuit een project van het Leuvense KADOC: G. Gielis, ‘Zevenjaarlijkse processies en feesten in de Maas-Rijnregio. Dynamiek en flexibiliteit van een traditie’, KADOC nieuwsbrief 2009, 5, p. 7-13.
  Om in Nederland te blijven zie ik meer specifiek in Noord Nederland (dat wil zeggen: ‘boven de grote rivieren’) een opmerkelijke trend van kerkelijk-devotioneel repertoire in het publieke domein van vooral de stad. Het gaat hier om een bewuste strategie. De opkomst en ontwikkeling ervan kan vrij precies worden gevolgd. Het betreft een complexe, maar zeer interessante ontwikkeling die vooral processies betreft.²⁶xP. Post, ‘De Sint Jansprocessie in Laren tussen cultus en cultuur: een actuele peiling naar de ritueel-liturgische positie van een Goois devotioneel repertoire’, in: L. Janssen & K. Loeff (red.), Getuigenis op straat. De Larense Sint Janstraditie, Wormer 2005, p. 251-280; P. Post & L. van Tongeren (red.), Devotioneel ritueel, Meander 2, Kampen 2001. Vgl. P. Post: ‘Het Directorium over volksvroomheid en liturgie: Drie evaluerende notities’, Tijdschrift voor theologie 2004, 44, p. 386-407.
  Terwijl de zuidelijke provincies Noord-Brabant en Limburg net zoals Vlaanderen al langer meer of minder gefolkloriseerde vormen van de liturgische processie kennen (vaak relieken- en sacramentsprocessies, vgl. Heiligdomsvaart, Maastricht, en de zgn. ‘bronken’ (sterk lokaal gewortelde feestelijke sacramentsprocessies)), kent men inmiddels ook in het noorden deze publieke rituele manifestatie via processies, en wel sedert circa 2000. Hoewel nog niet meteen op straat, was een belangrijk ijkpunt hier december 2000, toen met een grootse ‘Entrada’ (een liturgisch intocht- en openingsritueel) een prestigieuze dubbeltentoonstelling van reliekhouders (Amsterdam/Utrecht) in Utrecht werd geopend.²⁷xVgl.: H. van Os, K. van Kooij & C. Staal, De weg naar de hemel. Reliekverering in de Middeleeuwen, Baarn 2000; vgl. de inleiding in Post & van Tongeren 2001, p. 11-14. Dat bracht pastores en parochies op een idee. Inmiddels trekt sedert zondag 22 september 2002 de Utrechtse stadsparochie jaarlijks triomfantelijk met de relieken van Sint-Willibrord door de binnenstad (de toestemming wordt bij de gemeente verkregen onder de noemer: demonstratie/manifestatie), werden allerlei Nederlandse heiligen rondgedragen bij de katholiekendag van 2003 (ook te Utrecht), en kent ook Dokkum bij de jaarlijkse Bonifatiusdag (ook in juni) een reliekenprocessie en -toning.
  Er is hier sprake van een strategische revitalisering van de publieke liturgische processie die momenteel sterk doorzet. In die context winnen ook langer bestaande processies zoals de Sint-Jansprocessie in Laren aan impact.²⁸xZie noot 26. Vanuit de initiatiefnemers en organisatie bezien is er sprake van een bewuste strategie van kerkelijke presentie die weer breder is ingebed in een nieuw zelfverstaan van in dit geval actueel katholiek kerkelijk beleid. Evangelisering, kerkelijke presentie en ‘echte’ liturgie zijn daarbij speerpunten. Vooral in het bisdom Amsterdam-Haarlem, waar een nieuwe generatie priesters zich aandiende, wordt onder leiding van bisschop Punt deze strategie gepropageerd. Dat blijkt bijvoorbeeld uit de sacramentsprocessie die vanaf 13 juni 2004 in Amsterdam door het centrum trekt. Het bisdom Amsterdam-Haarlem besteedt steeds veel aandacht aan de processie, met persberichten (‘Een nieuwe traditie heeft zich gevestigd’ en ‘Met God op de Keizersgracht’) en uitgebreide fotoreportages op de bisdomsite.²⁹xwww.bisdomhaarlem-amsterdam.nl. Inmiddels trekt ook door het centrum van Leiden een sacramentsprocessie, en zijn er lokaal vele kleinere processies.
  Bestaande processies, en dan met name in het zuidelijk deel van Nederland, lijken eveneens in deze tendens te delen. Grote processies zoals de Bloedprocessie in Boxtel trekken de laatste jaren duidelijk meer mensen. Ook worden nieuwe processies ‘uitgevonden’, zoals de Ermelindis-processie in Moergestel in 2007.
  Interessant is te zien hoe soms plots in het publieke domein oude, traditionele devoties in de belangstelling komen. Zoals steeds het geval is bij grote tunnelboorprojecten (doorgaans uitgevoerd door Duitse katholieke arbeiders), eerst onder het Groene Hart voor het tracé van de Betuwelijn en recent in Amsterdam voor de Noord-Zuidmetrolijn. De boor wordt dan officieel via een ritueel gezegend, waarbij de heilige Barbara een belangrijke rol speelt. Media zijn verrast en schenken er aandacht aan.³⁰xP. Post, ‘Barbara, Job en de Betuwelijn. Actuele notities over liturgie, devotioneel ritueel en Schrift’, in: M. Barnard, G. Heitink & H. Leene (red.), Letter en feest. In gesprek met Niek Schuman over bijbel en liturgie, Zoetermeer 2004, p. 129-142.

  3.4 As van leven en jaar

  We kijken verder en zien twee belangrijke clusters: presenties vanuit riten op de as van het leven en de as van het jaar. De levensas vraagt om markeringen van belangrijke overgangen die steeds ook ritueel-religieuze presenties meebrengen. Ze zijn bekend als rites de passage: de geboorteriten, het opgroeien en volwassen worden, het aangaan van relaties of het beëindigen ervan (er zijn volop echtscheidingsriten ontwikkeld), het ouder worden en sterven. Er ligt al langere tijd in onze cultuur een zwaar accent op de dodenriten. Nadat vanaf de lange jaren zestig van de vorige eeuw het kerkelijk-religieus aanbod werd aangepast of achtergelaten, kwam na een periode van vacuüm en zoeken en tasten een enorme dynamiek van nieuw ontwikkelde dodenriten op gang. Deze trend is inmiddels uitgebreid beschreven en onderzocht.³¹xVan de grote hoeveelheid literatuur over dodenriten noem ik slechts: P. van den Akker, De dode nabij. Nieuwe rituelen na overlijden, Tilburg 2006; E. Venbrux, M. Heesels & S. Bolt (red.), Rituele creativiteit. Actuele veranderingen in de uitvaart- en rouwcultuur in Nederland, Zoetermeer 2008. Dat geldt veel minder voor de andere levensasriten. Opmerkelijk is hoe gevraagd in het zuiden de eerste communie blijft (het is doorgaans altijd tegelijk de laatste communie) als overgangsrite, met een duidelijk publieke dimensie van feest. Die expliciete hang naar een publieke manifestie zien we vrij breed terug. Bij geboorte en huwelijk wordt via enorme ooievaars in de tuin en foto’s van het bruidspaar aan lantarenpalen in de buurt het publiek domein gezocht, zoals ook bij de viering van kerst met bomen, lichtjes, kerstmannen en stallen.
  Daarmee zitten we op het terrein van de as van het jaar. De publieke ritueel-religieuze presenties zijn hier bekend. Onze kalender weerspiegelt nog steeds dominant de christelijke kalender.³²xVgl. alg. voor feestcultuur: P. Post e.a. (red.), Christian feast and festival. The dynamics of Western liturgy and culture, Liturgia condenda 12, Leuven 2001. Zo springt op de feestkalender het kerstfeest eruit met volle kerken en inmiddels een veel breder aanbod dan enkel de nachtmis. Denk hier aan samenzangdiensten, kindervieringen en een heuse stallencultus binnen en buiten de kerk. In de Goede Week en met Pasen is het beeld anders. Maar een heel kleine groep viert het gehele Triduum Sacrum. Wel ontwikkelde zich rond Pasen een populair circuit van uitvoeringen van de Matthäus- en Johannespassion. Een grote hit blijkt de ‘meezing-Matthäus’. Natuurlijk zijn er bepaalde niet-christelijke feesten in het jaar in beeld gekomen, zoals het Suikerfeest, maar het grondpatroon is onmiskenbaar christelijk-liturgisch bepaald. Interessant is dat de discussie over de kalender steeds wel oplaait, maar nooit tot grote aanpassingen in de publieke kalender van ons land leidt. Klassiek is in heel Europa tweede pinksterdag. Menigmaal is het voorstel gedaan die dag als publieke vrije dag in te leveren voor een andere feestdag, bijvoorbeeld en met name voor een islamitische feestdag. En steeds blijkt er weinig draagvlak voor te zijn, opmerkelijk genoeg ook bij de islamieten zelf (steeds geven peilingen aan dat circa 75% tegen is).³³xVgl. enquête over het Suikerfeest door Dagblad DAG september 2008: www.dag.nl > persberichten (geraadpleegd nov. 2008). In Frankrijk is de hele kwestie rond tweede pinksterdag zelfs uitgelopen op een heus nationaal debat, met actiegroepen als Les amis du lundi, die de leuze voerde: ‘Maintenons le lundi de Pentecôte’.³⁴xA. Join-Lambert, ‘The Meaning of Christian Festivals in the Emerging Post-Christendom: a Reflection Prompted by the “Resurrection” of Pentecost Monday in France’, Studia Liturgica 2009,39, p. 158-170.
  De discussie over de feesten in de donkere dagen van november en december zijn bekend en keren steeds weer terug met andere accenten. De strijd tussen de Kerstman en Sinterklaas is inmiddels geluwd (het ging vorig jaar eerder om het kruis op de mijter en om hoe ‘correct’ de rol van Zwarte Piet is). Er blijkt plaats genoeg voor allebei, ja, er is zelfs plaats voor oplevingen (Sint-Maarten) en nieuwe feesten (Halloween). Ook Allerzielen krijgt meer en meer een publiek niet-kerkelijk karakter als moment in het jaar waarop men collectief met riten en manifestaties op kerkhoven en crematoria doden herdenkt. Steeds meer uitvaartondernemers ontdekken hoe hier een vervolgritueel na een uitvaart kan worden aangeboden, met een concert, poëzie, stilte. En natuurlijk is er steeds het publieke debat over de zondag als rustdag. Nog steeds is dit een politiek issue met soms onvermoede allianties (linkse partijen, vakbonden en bisschoppen en orthodox-protestants Nederland). Sprekend was hier het rumoer in Maartensdijk voorjaar 2010, waar de karavaan van renners en volgers van de Giro (Ronde van Italië) op zondagmorgen langs de plaatselijke protestantse kerk (geen pkn-kerk maar een Hersteld Hervormde Gemeente) was gepland. Protestants Maartensdijk was fel tegen. Het werd een typisch Nederlands compromis: de stoet renners mocht langs de kerk, de reclamestoet werd om het dorp heen geleid. Ook het debat over de zondag als rustdag zien we overal in Europa terug.

  3.5 Ex officio-ritueel

  Diezelfde assen van leven en jaar kennen een rituele dimensie die verbonden is met min of meer officiële instituties zoals gemeente, provincie en staat, of ook leger. Ik spreek hier van ‘ex offricio-rituelen’. In onze analyse zal ik hier apart op terugkomen. Hier signaleer ik ze enkel in het panorama. Het gaat om de burgemeester die lintjes opspelt, de koningin die bij vaste gelegenheden zoals 4 en 5 mei ‘voorgaat’ in het nationale herdenkingsritueel, denk aan kransleggingen, twee minuten stilte, 100-jarigen die worden geëerd, uitvaarten die een officieel karakter krijgen, denk aan de nieuw te ontwikkelen overgangsriten van nieuwe Nederlanders, het zogenoemde inburgeringsritueel. Het is opmerkelijk dat naar dit soort ex officio-ritueel nauwelijks onderzoek wordt verricht, ook niet in meer beleids- of handelingsgerichte zin. Pas onlangs verscheen er een eerste mooie studie naar inburgeringsritueel als ritueel.³⁵xO. Verkaaik, Ritueel burgerschap. Een essay over nationalisme en secularisme in Nederland, Amsterdam 2009. Trouwen is een ander ritueel met zo’n ex officio-dimensie. De rituele vormgeving van het burgelijk huwelijk neemt onmiskenbaar toe. Men zoekt en vindt passende locaties die soms wel en vaak ook niet officieel worden goedgekeurd.
  Diezelfde ex officio-dimensie is aanwezig bij wat we ‘categoriale’ riten noemen. Repertoire dat direct gekoppeld is aan bepaalde categorieën of groepen in onze samenleving. Denk hier allereerst aan de bekende groepen van krijgsmacht, gevangenis (justitiële inrichtingen), maar ook aan scholen, ziekenhuizen, zorginstellingen. Die groepsculturen kennen steeds eigen rituelen die bijvoorbeeld bij herdenkingen of feesten in beeld komen.

  3.6 Herdenken

  Heel dominant bij ex officio-riten, maar tegelijk als breed repertoire in ons panorama, is het publieke repertoire van herdenkingsritueel. Ik noem de vestiging van een vast, bijna traditioneel standaardritueel na een ramp, groot of klein. De stille tocht, de collectieve herdenkingsviering en het oprichten van een blijvend monument. Ik noem de publieke herdenkingen van de Tweede Wereldoorlog met steeds pogingen tot actualisering, maar ook steeds discussies en debatten (treffend is de titel van een mooi recent boek over onze dodenherdenking: Zestig jaar herrie om twee minuten stilte).³⁶xM. van de Reijt, Zestig jaar herrie om twee minuten stilte. Hoe wij steeds meer doden gingen herdenken, Amsterdam 2010. Navrante exponent is de noodzaak om sinds enige jaren op sommige plaatsen de kransen te bewaken vanwege vandalisme (jongens van Marokkaanse afkomst voetbalden met de kransen na de kranslegging). Een nieuwe trend is de opkomst van allerlei lotgenotengroepen die een eigen herdenkingsritueel vestigen. In aansluiting op nabestaanden van aids/hiv-slachtoffers verenigden zich inmiddels rond riten nabestaanden van treinongelukken, verkeersslachtoffers, kankerpatiënten, vliegeniers, maar ook van mensen die hun lichaam ter beschikking van de wetenschap stelden.³⁷xEen uitgebreide casusstudie: J. Tonnaer, Bomen voor het leven. Een studie naar een hedendaags collectief herdenkingsritueel voor overleden kankerpatiënten, Tilburg/Groningen 2010; vgl. P. Post, ‘The Trees for Life day in the Netherlands and the ritual reference of pilgrimage’, Mortality 2005, 10(4), p. 251-261; idem, ‘The “Tree for Life” Day: a new ritual for memorial and reconciliation. Some ritual-liturgical obervations on an emerging ritual to commemorate victims of cancer in the Netherlands’, Studia Liturgica 2006, 36, p. 94-108; idem, ‘The pilgrimage to the ‘Cancer Forest’ on the ‘Trees for Life Day’ in Flevoland’, in: P.J. Margry (red.), Shrines and pilgrimage in the modern world. New itineraries into the sacred, Amsterdam 2008, p. 281-297.

  3.7 Healing

  Eveneens dominant aanwezig in onze samenleving zijn allerlei riten die te maken hebben met healing. Het gaat om zeer uiteenlopende praktijken die in algemene zin zijn gericht op heil en genezing, op het afweren van kwade machten, op bezwering en uitdrijving. Het kan om sterk op het lichaam gerichte praktijken gaan, om rituele therapieën of gebedsdiensten. Bij gelegenheid klinkt de roep om ingrijpen van de overheid. Bijvoorbeeld als in Amsterdam diensten worden gehouden die kanker zouden genezen, of als huisartsen in hun praktijk gebedsgenezingspraktijken dulden. Maar dit gezichtsveld in ons panorama is beslist breder en omvat het diffuse veld van spirituele sessies, boeken, reizen, van feng shui tot rituele praktijken in de context van de reguliere geestelijke gezondsheidzorg. Voldoende is een exemplaar van een van de vele tijdschriften in deze hoek er op na te slaan (Happinez, Flow).

  3.8 Cultuur

  Een volgend gezichtsveld is de cluster van ‘cultuur’ met concerten, theaterproducties, films, performances, musicals, manifestaties en festivals, en musea. Voortdurend ziet men hier ritueel-religieuze exponenten. Het valt op hoe in museumproducties al enige tijd religie een dominant thema is, getuige bijvoorbeeld de tentoonstelling Heilig vuur over religie in de moderne kunst in de Nieuwe Kerk te Amsterdam, samengesteld uit de collectie van het Stedelijk Museum (december 2008-april 2009). Ook worden tentoonstellingen graag geopend met een aan kerk en liturgie ontleend spel. Zo openden in 2008 drie tentoonstellingsprojecten met een processie door de stad (Eindhoven, Amsterdam en Arnhem). In Arnhem opende de internationale Sonsbeek beeldententoonstelling met een grote processie waarin 24 gilden de kunstwerken door de binnenstad van Arnhem droegen (zondag 8 juni 2008). Ik noem zeker ook de festivals Oude Muziek, waar gregoriaans ongekend populair is, de steeds weer opspelende kwesties van (vermeende) godslastering bij theaterproducties (Madonna, de Bloeiende Maagden), affiches, cabaret. Religie is hier steeds diffuus.³⁸xSamenvattend: P. Post, Het wonder van Dokkum. Verkenningen van populair religieus ritueel, Nijmegen 2000, m.n. hfdst. 2. Het kan gaan om ex- of impliciete referenties aan institutionele vormen van religie, maar vaker betreft het interesse in het irrationele, mysterie en spiritualiteit.

  3.9 Sport, vrije tijd, natuur

  Voor twee laatste clusters kijk ik in de verte. Het ritueel-religieuze repertoire wordt daar vager, maar is niet minder aanwezig. Ik noem eerst het gezichtsveld van de sport. Niet enkel de sport verbonden met een groep en een vereniging brengt ritueel in beeld (dat signaleerden we al via de categoriaal gebonden repertoires), maar ook de sport als spel zelf. Ik betoogde al eerder de directe relatie tussen sport en religie.³⁹xP. Post, ‘Een heilig spel. Voetbal is oorlog én heilig spel’, in: Wat bezielt de mens? Vier bespiegelingen over religie in samenleving en cultuur, Tilburg: Faculteit Theologie en Religiewetenschappen, Universiteit van Tilburg 2006, p. 7-14. Alg. over religie en sport: D. Brown, God and the enchantment of place: reclaiming human experience, Oxford 2004, p. 387-403; M. ter Borg, ‘Voetbal: oorlog of religie?’, in: M. ter Borg, Het geloof der goddelozen, Kampen 1996, p. 39-45; D. Hervieu-Léger, ‘Between the sacred and religion: the example of sport’, en ‘A second look at sport as a religion’, in D. Hervieu-Léger, Religion as a chain of memory, Cambridge 2000, p. 3-57 en p. 102-106; A. Merkt (red.), Fussballgott. Elf Einwürfe, Köln 2006, daarin o.a.: K. Waaijman, ‘Der Geist des Spiels. Wie Fussball zu einer spirituellen Erfahrung werden kann’, p. 99-109; W. van Beek, De rite is rond. Betekenis en boodschap van het ongewone (inaugurele rede), Tilburg 2007. De rijke en bonte cultus rond sport – neem als exponent maar het door de WK nu weer zo prominent aanwezige voetbalspel – dringt zich op.
  Een laatste cluster dat ik wil noemen is nauw met sport gelieerd. Het is het blikveld dat ik maar benoem als dat van de vrije tijd, met praktijken als omgaan met de natuur, wandelen en lopen, reizen en trekken, attracties bezoeken, attractieparken, tuincultuur. Ik noem uit dit diffuse cluster slechts twee voorbeelden.⁴⁰xKlassiek zijn: E. Cohen, ‘Modes of tourist experience: A phenomenology of tourist experiences’, The Journal of the British Sociological Association 1979, 13(2), p. 179-201 en J. Urry, The tourist gaze. Leisure and travel in contemporary society, Londen 1990; vgl. voorts: J. Lengkeek, ‘Leisure experience and imagination. Rethinking Cohen’s modes of tourist experience’, International Sociology 2001, 16(2), p. 173-184; idem, ‘On multiple realities of leisure: a phenomenological approach to the Otherness of Leisure’, Loisir et Société/Leisure et Society 1996, 19(1), p. 23-40; B. Elands & J. Lengkeek, Typical tourists: research into the theoretical and methodological foundations of a typology of tourism and recreation experiences, Wageningen/Leiden 2000; J. Lengkeek, Van Homo Ludens naar Homo Turisticus: regressie of een stap in de menselijke evolutie?, afscheidsrede 12 februari 2009, Wageningen 2009. Ik haal in dit kader graag de actuele ongekende populariteit aan van de al eerder aangehaalde oude middeleeuwse pelgrimsroute naar Santiago de Compostela. Die blijft maar groeien. Iedereen heeft in zijn familie- of kennissenkring wel iemand die naar Santiago is geweest of dat van plan is. Inmiddels wordt door de verschillende genootschappen het advies gegeven de route in de vakantiemaanden juli en augustus te mijden: men loopt en fietst elkaar dan letterlijk voor de voeten en wielen en de refugios zijn overvol. De Camino is een attractie waar veel samenkomt: een wandelprestatietocht, een zoektocht naar natuur en verleden, een zoektocht naar jezelf, een markering van een keerpunt (midlifecrisis, pensionering, een echtscheiding), daar ergens tussen het profiel van een pelgrim en een toerist gaat de identiteit van de Santiagoganger schuil.⁴¹xJ.M. Fladmark (red.), In search of heritage as pilgrim or tourist?, Aberdeen 1998; Z. Bauman, ‘From pilgrim to tourist – or a short history of identity’, in: S. Hall & P. du Gay (Eds.), Questions of cultural identity, Londen 1996, p. 18-36.
  Een ander sprekend voorbeeld uit deze cluster is de opening vorig jaar van een ‘natuurbelevingscentrum’ aan de uiterste rand van Almere, met uitzicht op een vers aangelegd natuurgebied (de Oostvaardersplassen). In deze ‘natuurkapel’ kan men uit de wind door het glas mediterend de (nieuw aangelegde) natuur schouwen. Er ligt een boek met een pen aan een touwtje waarin men gedachten, intenties, gevoelens kan opschrijven. Voor mij een fascinerende plek, een ritueel-religieuze plaats gebouwd van belastinggeld in het publieke domein.
  Tot zover dit verkennend panorama.

• 4 Sacraal-rituele velden

  Voor een nadere situering en analyse van de dynamiek die uit dit panorama spreekt, gebruik ik het model of instrumentarium van wat ik noem sacraal-rituele velden of zones.⁴²xVgl. Post, Voorbij het kerkgebouw, deel III en IV, en idem, ‘Place of action: exploring the study of space, ritual and religion’, in: Post & Molendijk 2007, p. 17-54; idem 2011 (in druk). ‘Veld’ betreft hier niet direct een zone die een zekere coherentie bezit door grenzen en afbakeningen, zoals we het huiselijk domein kennen of het al herhaaldelijk genoemde publieke of semipublieke domein, of de stad. Het gaat om zones waar een zekere coherentie en dus identiteit of profiel naar voren komt in het samenspel van plaats en situering, culturele praktijken en representaties in de zin van ideeën, idealen, dromen en visioenen.
  Ik lieer sacrale zones daarmee direct aan de zogenoemde spatial triad zoals die is ontwikkeld in het spoor van Henri Lefebvre.⁴³xVgl. H. Lefebvre, The production of space, Oxford/Cambridge MA 1991 (oorspr. Franse editie: 1974). Voor Lefebvre wordt ruimte steeds geproduceerd door een interactie van drie elementen. Eerst zijn er (a) representations of space, of ‘conceived or conceptualised space’. Te denken valt hier aan representaties van architecten en planners zoals stad, fabriek, flat, kerk, tempel. Deze representaties hebben een sterk publiek karakter en zijn zeer invloedrijk. Lefebvre benadrukt de verbinding ervan met macht, ideologie en hiërarchie. Het tweede element van de triade is (b) space of representation, ook wel aangeduid als geleefde ruimte. Hier spelen allerlei associaties met beelden en symbolen. We kunnen hier ook spreken van symbolische ruimte. Vaak functioneren spaces of representation als tegenruimte en zijn het ‘glimses of totality in the banality of every day life’. Denk hier ook aan een rol van spaces of representation voor diaspora-situaties, hoe Jeruzalem voor joden, christenen en moslims als baken fungeert. Het derde aspect is (c) de spatial practice: ‘that is the way people generate, use and perceive space’. De variëteit is zeer breed en omvat tuinieren, woon-werkverkeer, maar ook ritueel-religieus handelen, enzovoort.
  Belangrijk is het inzicht van Lefebvre dat er aan die praktijken niets intrinsiek sacraals is, wel kunnen handelingen in ‘een ritueel proces’ tot een sacrale praktijk getransformeerd worden, zoals gebeurt in herdenkingen, processies, pelgrimages, knielen enzovoort. Plaats is daarom altijd een ‘practiced space’.⁴⁴xNamen die voor een nadere uitwerking van deze triade als coördinaten fungeren zijn Kim Knott, Michel Foucault en Jonathan Z. Smith. Vgl. K. Knott, The location of religion. A spatial analysis, Londen 2005; J.Z. Smith, To take place: toward theory in ritual, Chicago/Londen 1987; M. Bischoff (editie en vertaling) & D. Defert (nawoord), Michel Foucault. Die Heterotopien. Der utopische Körper, Frankfurt am Main 2005; voor ruime literatuuropgave van deze en een reeks andere relevante auteurs, zie Post 2010, idem 2007 en idem 2011 (in druk).
  Tegen deze theoretische achtergrond onderscheid ik nu in eerste instantie vijf sacrale velden of zones met een min of meer eigen identiteit. Ik noem ze hier slechts kort:

• Religieus veld⁴⁵xZie voor uitwerking Post 2010, hfst. 8.
  Het religieus veld spreekt voor zich, is in de samenleving en cultuur present in institutionele manifestaties van kerkgebouwen, eredienst, ambtsdragers en ritueel-religieuze experts, maar kan ook moderne en postmoderne vormen aannemen van spiritualiteit.

• Healing⁴⁶xVgl. Post 2011 (in druk), sub IV.B.
  Nauw met het religieuze veld verbonden (maar evenzogoed met de andere) is de cluster die ik kan typeren met de liturgische oneliner: ‘om heil en genezing te vinden’. Ik doel op het basale perspectief van healing, maar ook modetermen als coping en wellness vallen hier graag. Kort gesteld: al onze riten en symbolen hebben uiteindelijk te doen met bezwering, met uitbannen van kwaad en dood, en afsmeken van perspectief, heil en heling.

• Memorial culture⁴⁷xPost 2010, hfst. 9.
  Het gaat hier om uiteenlopende vormen van omgang met het verleden en herdenken. Typen zijn hier weer vloeiend. Grafveld, museum en gedachtenisplek, documentatiecentrum, bibliotheek vloeien hier in elkaar over. De discussies over de vormgeving van plekken van herinnering zoals Ground Zero in New York en rond het Holocaustmonument in Berlijn, om slechts twee internationale voorbeelden te noemen, zijn hier treffende voorbeelden. Vele cultuurwetenschappers benadrukken de enorme opmars en dominantie van dit veld momenteel: ‘we herdenken, dus we bestaan’ lijkt de leuze.⁴⁸xNaar de titel van het mooie boekje: J. Perry, Wij herdenken, dus wij bestaan. Over jubilea, monumenten en collectieve herinnering, Nijmegen 1999.

• ‘Cultureel’ veld⁴⁹xPost 2010, hfdst. 10.
  In het derde ‘culturele’ domein gaat om de zone van ‘kunst en cultuur’. Hier situeer ik beeldende kunsten, architectuur, theater, film, kunstfestivals en toneel, muziekevenementen, concerten (klassiek en populair). Hier situeer ik de grote aandacht voor museale cultuur, musea in alle soorten en maten. De vloeiende overgang naar het vorige veld van de memorial culture is meteen duidelijk, evenals die naar het volgende.

• Leisure culture⁵⁰xPost 2010, hfdst. 11.
  Met de koepelterm leisure culture vatten we het eveneens brede en diffuse veld van onze vrije tijd, van attracties. Dat loopt van onze burgerlijke zondagmiddagactiviteiten van wandelen in de natuur, tot sport, vakantie, reizen, festivals, en de bonte wereld van parken en attracties. Ik kom de laatste tijd in lopend onderzoek steeds meer tot de ontdekking hoe relevant toerisme in al zijn verschijningsvormen is voor de presentie en ervaring van het sacrale in de moderne cultuur. Eerder kwam ik deze toeristische dimensie al tegen in het onderzoek naar bedevaart en pelgrimage.⁵¹xVgl. P. Post, J. Pieper & M. van Uden, The modern pilgrim. Multidisciplinary explorations of Christian pilgrimage, Liturgia condenda 8, Leuven 1998. Zo gaat het bij de zogenoemde toeristische ervaring in algemene en fundamentele zin om het dubbele proces van de vervreemding van het dagdagelijkse levenspatroon, en de aantrekkingskracht van het ‘andere’. De toerisme-expert Jaap Lengkeek komt in het spoor van Erik Cohen uit bij de centrale rol voor plaatsgebonden rituelen, spel, verbeeldingen, verhalen, metaforen, een lijn die hij recent in zijn afscheidsrede doortrok door (speels) de relatie tussen de homo ludens en de homo turisticus uit te werken.⁵²xVgl. noot 40.

• 5 Toevoegingen

  Met deze velden als zoekinstrument kan ik nu de in ons panorama betrapte dynamiek situeren en analyseren. In dat opzicht ‘werkt’ het. Het model vraagt ook steeds om toetsing, tegenspraak, aanvulling en nuancering. Alvorens iets van de toepassing te laten zien noem ik eerst enkele aanvullingen en nuanceringen.
  Allereerst de velden. Voortdurend wordt ik door concrete casussen uitgedaagd de zojuist gepresenteerde set van sacrale velden kritisch te bezien. Het instrumentarium is immers primair inductief. Zo dienen zich inmiddels twee velden aan die misschien toegevoegd dienen te worden.

  5.1 Morele ruimte

  De eerste mogelijke aanvulling betreft een moreel veld, door Herman Vuijsje aangeduid als ‘morele ruimte’.⁵³xH. Vuijsje, Tot hier heeft de Heer ons geholpen. Over godsbeelden en goed gedrag, Amsterdam 2007; een directe verbinding tussen moreel appèl en ruimte legt hij in Berg(kerk)rede: H. Vuijsje, De Bergkerk Amersfoort rede, Amersfoort 2008. Is er, ook weer in nauwe relatie met vooral het religieuze en herdenkingsveld in de cultuur, een zone van moraliteit aanwezig die juist ook gestalte krijgt in de interactie van plaats, representaties en rituele praktijken? Spreekt dat niet uit de actuele herdenkingscultuur? Denk aan de voortdurende morele ondertoon bij bermrouw en riten na rampen.⁵⁴xDeze dimensie van publieke verontwaardiging en manifestatie wordt benadrukt in het onderzoek van Irene Stengs naar monumenten in het publieke domein, vgl. I. Stengs, ‘Ephemeral memorials against “senseless violence”. Materialisations of public outcry’, Etnofoor 2003, 16(2), p. 26-40; idem, ‘Public practices of commemorative mourning: ritualized space, politicized space, mediated space. Three cases from The Netherlands’, in: Post & Molendijk 2007, p. 119-143. Maar te noemen zijn ook stille tochten, pleinen in steden als icoon van protest, het Plein der Hemelse Vrede in Beijing, of vaste plaatsen van geëngageerd samenkomen (Malieveld in Den Haag, Piazza del Popolo in Rome), en de ‘schuldige landschappen’ zoals de topografie van Holocaustkampen of herinneringsplekken in de voormalige DDR.⁵⁵xM. Sabrow (red.), Erinnerungsorte der DDR, München 2009. Aanvankelijk aarzelde ik dit als apart veld te introduceren, maar inmiddels neig ik ertoe deze aparte zone op te voeren. Wel blijft de precieze relatie met zowel het religieuze en spirituele veld als dat van herdenken en gedenken een moeilijke kwestie. De toonzetting ervan en de expressie van ‘morele ruimte’ lopen sterk uiteen. Het kan manen en waarschuwen zijn, maar ook aanklagen, beschuldigen.

  5.2 Ex officio-riten

  Misschien is de aarzeling rond een moreel veld ook wel verbonden met nog een veld, dat we in ons panorama benoemden als ex officio-ritueel. Dit veld dringt zich vooral op vanuit internationaal perspectief. Het is het veld dat graag wordt aangeduid als civil (ook wel civic) religion.⁵⁶xKlassiek m.b.t. civil religion is het werk van Robert Bellah. Trendsettend was: ‘Civil religion in America’, Daedalus 1967, 96(1), p. 1-21; erna volgden vele studies; ik noem slechts nog: R.N. Bellah & Ph. Hammond, Varieties of civil religion, San Francisco 1980. Een sterk onderschat aspect van dit koepelbegrip is dat het in onderscheiden landen heel eigen vormen aanneemt (vgl. bijv. het sterke verschil tussen landen als de VS, Duitsland en Nederland), en ook dat een deel van Bellah’s werk in de context stond van het secularisatiedebat. Een problematische term, omdat die vanuit de heel specifieke situatie van de Verenigde Staten wordt getransponeerd op een reeks van andere culturele en nationale contexten en landen. Maar hoe we de terminologie ook waarderen (ik zou er zelf voor pleiten zeker op het niveau van beschrijving elke referentie naar religie en religieus-ritueel repertoire weg te laten), het veld is er als interactie van ‘officiële’ representaties (vaak verbonden met nationale identiteiten), plaatsen en praktijken. In Duitsland spreekt men van Zivilreligion, en het onderzoek ernaar is onmiskenbaar in opkomst. Een vooraanstaand pionier in Duitsland is Rolf Schieder, hoogleraar in Berlijn.⁵⁷xNa Schieders oudere studie Civil religion. Die religiöse Dimension politischer Kultur, Gütersloh 1987, noem ik zijn recentere: R. Schieder, ‘Kriegstote und Kirche. Riskante zivilreligiöse Rituale am Sarg von Soldaten’, Berliner Theologische Zeitschrift 2009, 26(1), p. 64-81. Vgl. ook diens: Wieviel Religion verträgt Deutschland?, Frankfurt am Main 2001, en Sind Religionen gefährlich?, Berlijn 2008. In Erfurt ontwikkelt prof. dr. Benedikt Kranemann met prof. dr. Christof Mandry momenteel een nationaal onderzoeksprogramma op dit terrein. Zie voor de duidelijk andere situatie in Nederland: Post, Nugteren & Zondag 2002, m.n. de casus in hfdst. 3 en de schets in 6.12. In landen met een staatskerk zoals in Scandinavië ligt de situatie weer anders. Zie voor casussen uit Scandinavië en Canada: Post, Grimes, Nugteren, Petterson & Zondag 2005. Zie ook artikelen over ‘Ritual transformation processes in public places’ in Journal of Ritual Studies 2009, 23(2), m.n. T. Damsholt, ‘Ritualizing and materializing citizenship’, p. 17-29. Ik ga nu niet nader in op allerlei beslist relevante aspecten, zoals een internationaal comparatief perspectief, en ook de verbinding die in dit verband wel wordt gelegd met het concept van Ersatzreligion en vermeende processen van secularisatie. Ik beperk mij hier tot een tweetal meer beschrijvende notities.
  Bij dit ex officio-veld komen de klassieke voorbeelden van civil religion in beeld, zoals met name de repertoires van staat en natie, van krijgsmacht en staatsinstellingen, presidenten en vorsten. Maar het palet is beslist breder te zien. Het kan ook gaan om ‘kleiner’ repertoire op niveaus van regio’s, steden en dorpen, en ook deelcollectieven als schoolgemeenschappen, bedrijven en verenigingen.
  Er zijn heel grof gesteld twee grote groepen in dit veld te onderscheiden:

  1. de plekken en riten die structureel en bij herhaling worden gedragen en bepaald door staat en politiek. Denk hier aan nationale riten, herdenkingen, officiële begrafenissen, huldigingen, decoreringen, oorlogsherdenkingen, maar ook jubilea. Denk ook aan de riten van de rechtbank en het parlement. Deze ex officio-riten en -plekken zijn sterk top down. In veel landen ligt er een uitgebreid repertoire klaar voor ex officio-riten. Juist dit voorgegeven zijn verleent het ritueel vaak allure: er wordt graag en veel een beroep gedaan op verleden en traditie. De beroemde studie over invention of tradition van Hobsbawm en Ranger uit 1983 was in feite een bundel artikelen over het beroep op verleden en traditie in een reeks (vooral negentiende-eeuwse) nationale ex officio-riten.⁵⁸xE. Hobsbawm & T. Ranger (Eds.), The invention of tradition, Cambridge 1992 (new edition), oorspr. 1983. Maar naast dit betrekkelijk vaste repertoire is er voortdurend behoefte aan nieuw uit te vinden repertoire. Vele naties zijn momenteel doende rituele gedachtenisplekken te creëren voor de slachtoffers van militaire (vredes)missies. Aan de rand van een regeringsterrein in Berlijn is op 8 september 2009 een monument ingewijd voor in missies omgekomen Duitse soldaten (Ehrenmal des Bundeswehr⁵⁹xRond het ontstaan van dit herdenkingsmonument vonden eveneens heftige discussies plaats, zie www.zeitgeschichte-online.de/site/40208729 (trefwoord Ehrenmal des Bundeswehr) (geraadpleegd maart 2010).).

  2. Een tweede groep ex officio-plekken en -riten is meer incidenteel en bottom up. Vaak is een ongeluk, een ramp of catastrofe de aanleiding, vaak zijn plek en ritueel eenmalig (maar dat hoeft niet). In Duitsland was de aanslag in het Gutenberg-gymnasium in Erfurt in april 2002 aanleiding tot een reeks veel bediscussieerde ‘officiële’ herdenkingsriten.

  Dat ik ook bij dit ex officio-veld aanvankelijk aarzelde, komt vermoedelijk vooral doordat in de specifieke Nederlandse context dit veld problematisch is. Door culturele, religieuze en staatkundige omstandigheden ontwikkelde zich in Nederland, in tegenstelling tot Frankrijk, Engeland en de Verenigde Staten, geen uitgebreid domein met nationale riten en plekken. Ook Duitsland kent na een beladen geschiedenis van publiek staatsritueel een moeizame verhouding tot ex officio-ritueel. De Leidse historicus Henk te Velde spreekt in een recent boek over politieke tradities in Nederland van intro- en extraverte tradities. De laatste zien we in ons land weinig, terwijl de eerste, de vaak onbeschreven impliciete omgangsvormen en riten die je al werkend leert en die nauw verweven zijn met bestuurstradities, heel belangrijk zijn. Ook introduceert Te Velde in dit verband het begrip ‘theater’, vormen van publiek optreden van politiek en macht (waarbij hij dan meteen onderscheid aanbrengt tussen goede en slechte vormen van dit ‘theater’).⁶⁰xH. te Velde, Van regentenmentaliteit tot populisme. Politieke tradities in Nederland, Amsterdam 2010. Al met al is er in Nederland een zekere ongemakkelijkheid en daardoor rituele onhandigheid ten aanzien van ex officio-riten. Een uitweg is het repertoire geheel te verbinden met een belendend veld. Zo wordt veel officieel ritueel ‘uitbesteed’ aan het veld van de herdenking, of direct verbonden met repertoire van (volks)feest (Koninginnedag) en cultuur (concert, balletuitvoering). Denk in dit verband aan openingen, riten van verenigingen, koninklijk huis, en allerlei staatsritueel. Andersom geredeneerd verklaart ‘die rituele uitbesteding’ misschien de Nederlandse onhandigheid als het gaat om het creëren van nieuwe ex officio-rituelen. Ik noem dan de vaak onhandige en onbevredigende publieke jubilea- en afscheidsriten, nationale rouwriten, de burgerlijke huwelijkssluiting en het al jaren zoeken naar passende vormgeving van inburgering.⁶¹xHet is opmerkelijk dat er nauwelijks onderzoek is of wordt gedaan naar inburgeringsriten, een mooie uitzondering is: Verkaaik 2009; zie verder genoemd artikel van Damsholt in noot 57. Wij hebben daarvoor geen setting, we zijn niet vertrouwd met dat veld en schakelen – zoals gezegd – direct, bewust en onbewust, geheel over naar een belendend veld, bij voorkeur dat van de herdenking, het feest en de culturele manifestatie. Maar ik denk zeker ook aan musea (denk hier aan de hele discussie van het Nationaal Historisch Museum en het in ongekend korte periode opgekomen en omarmd concept ‘nationaal erfgoed’).⁶²xZie het mooie essay van Alex Stock, ‘Temple of Tolerance. On the Musealization of Religion’, in: Post, Molendijk & Kroesen 2011 (in druk). Zie voorts: P. Williams, Memorial museums. The global rush to commemorate atrocities, Oxford/New York 2007. Het is in dit verband interessant te zien dat vanaf de jaren zestig voor ex officio-ritueel niet (meer) wordt uitgeweken naar het repertoire dat religies via hun liturgie aanreiken, terwijl dat in andere landen juist wel gebeurt, zoals in Scandinavische landen, Duitsland, Oostenrijk en Zuid-Europese landen.

• 6 Toepassingen

  Naast deze aanvullingen is er de toepassing van het model van ritueel-sacrale velden. Ik noem er enkele als perspectief voor nadere analyse.
  Men kan interferenties zien tussen velden zoals voorbeelden van ritual transfer.⁶³xZie voor het proces van ritual transfer P. Post, ‘Ritualtransfer als “re-inventing ritual”. Liturgische “Bewegungen” und rituell-liturgische Referenz’, Liturgisches Jahrbuch 2008, 58(2-3), p. 149-164. Vrij algemeen herkent men in herdenkingsriten als stille tochten de rituele vorm van de processie, zien we op herdenkingsplaatsen museale presentaties, en in kerkgebouwen museale vitrines, uitleg op bordjes en wordt niet zelden toegangsgeld gevraagd. Ook noemden we al de rituele uitbesteding van ex officio-ritueel dat in wezen een vorm van ritual transfer is.
  Die referenties geven tegelijk aanleiding tot spanningen: holy ground blijkt maar al te vaak contested ground. Algemeen maakt de toeristische toe-eigening van bijvoorbeeld Holocaust-herdenkingsplekken ons uneasy. Die spanning maakte vorig jaar de winnende World Press-foto van twee in rode trainingspakken gestoken fotograferende Amerikaanse toeristen in Auschwitz zo sterk.⁶⁴xHet betreft de foto van de Nederlandse fotograaf Roger Cremers, World Press Photo 2009, zie static.mw.nl/.../090213-world-press-photo (geraadpleegd maart 2010). Je ziet en voelt dat er iets wringt.
  Behalve de spanning kan men juist het gebied van overlap benadrukken. De velden vertonen onmiskenbaar een gebied van overlap dat heel goed verbonden kan worden met wat Foucault heterotopie noemt.⁶⁵xVoor Foucaults concept ‘heterotopie’ verwijs ik slechts naar zijn referaat en essay over heterotopieën: M. Foucault, Dits et écrits 1954-1988, IV 1980-1988, Parijs 1994, no. 360; nu beschikbaar met cd via M. Bischoff (editie en vertaling) & D. Defert (nawoord), Michel Foucault. Die Heterotopien. Der utopische Körper, Frankfurt am Main 2005. Alle rituele repertoires die we kunnen uitzetten op onze velden, zijn evenzovele voorbeelden van heterotopie. Juist daar ligt ten diepste het sacrale: het is set apart, een oase. In algemene zin zou ik dit heterotopisch gebied van overlap ook willen verbinden met ‘identiteit’in de zin dat rituele, religieuze rituele repertoires in een cultuur de basis binnenbrengen van wat ik aanduid als ritueel-symbolische competentie. Elke samenleving is voor haar functioneren mede afhankelijk van het vermogen te verbeelden, symbolisch te handelen, en vooral ook die verbeeldingen en verwachtingen, die dromen en idealen te verbinden met concrete riten, symbolen en plekken. In dat opzicht trekken toeristische attracties, erfgoedlocaties en musea, natuurcampings en stadsparken, sportstadions en stiltecentra hand in hand op: het zijn alle plekken voor riten van verbeelding, mythische plekken. Kleine en grote riten leggen in samenleving en cultuur de basis voor deze dragende symbolische competentie. Dat had Romano Guardini op het oog in zijn bekende brief uit 1964, waar hij spreekt over ‘Kultfähigheit’.⁶⁶xR. Guardini, ‘Der Kultakt und die gegenwärtige Aufgabe der Liturgischen Bildung. Ein Brief’, Liturgisches Jahrbuch 1964, 14, p. 101-106, Engelse versie in Herder Correspondence 1964, augustus, p. 24-26.
  Maar vooral geven de velden meervoudigheid en complexiteit aan. Er zijn steeds verschillende toe-eigeningen tegelijkertijd. De kracht van rituele plekken is dat het die toe-eigeningen mogelijk maakt, ze een plek geeft en produceert. Ons instrumentarium geeft richting aan de studie van de actuele dynamiek van ritueel en het sacrale in onze samenleving en cultuur. Deze diagnose van meervoudigheid, gelaagdheid en complexiteit is beslist niet bedoeld als een open deur. Het raakt de bedoelde richting van adequate beschrijving en analyse en uiteindelijke evaluatie van de rituele dynamiek, die weer de basis vormt voor posities op het terrein van beleid en bestuur. Rituele repertoires zijn in hoge mate gevraagde open hermeneutische ruimtes, open voor toe-eigening en betekenisproducties door groepen en individuen. Daarbij kunnen institutionele religieuze identiteitsexpressies hand in hand gaan met museale, culturele of toeristische. De bedevaart en pelgrimage is hier een treffend voorbeeld. Al eeuwen heeft dit repertoire een vaste plek in de Europese cultuur, juist omdat het zich presenteert als een casco, open voor afbouw door uiteenlopende betrokkenen. Ons instrumentarium van heilige velden helpt om het samenstel van toe-eigeningen nader in het vizier te krijgen. Niet om het in een hokje te zetten.

• 7 Slot

  Ik sluit af met een treffende passage over religieus ritueel in de actuele moderniteit. In het verslag van de omgekeerde Camino die de Nederlandse socioloog en schrijver/journalist Herman Vuijsje liep in 1989 (hij liep de tocht van Santiago ‘als een pelgrim zonder God’ naar Amsterdam), beschrijft hij zijn ontmoeting met gastenpater Javier Navarro van het klooster van Roncesvalles op de zuidflank van de Pyreneeën:

  ‘En wil ik hem nu maar volgen voor het invullen der paperassen? Don Javier staat bekend als een fervent bijhouder van pelgrims-statistieken. Het formulier waarop hij mijn gegevens noteert, is opgezet als een multiple choice-toets. Bij “motief van de reis” bijvoorbeeld kan “religieus”, “cultureel”, “vriendschap”, “sportief” of “anders” worden aangekruist. Tot mijn verbazing ontbreekt een hokje voor degenen die – zoals ikzelf en veel pelgrims die ik ben tegengekomen – de tocht maken om sprituele redenen zonder godsdienstig te zijn.
  Ik vertel Javier dat mijn motieven spiritueel en journalistiek zijn. Hij zwijgt, turend van mijn stempelkaart, waarop de stempels van de halteplaatsen in omgekeerde volgorde staan, naar mij, om uit te vorsen of ik het allemaal serieus meen. Met een zucht schrijft hij, zijn hokjes veronachtzamend, de twee woorden neer.
  “Ik heb een hekel aan journalisten”, zegt hij terwijl hij opstaat. “Je vertelt ze van alles maar je leest alleen wat in hun kraam te pas komt. En het verveelt me om met jullie te praten. Het laatste jaar word ik door journalisten overstroomd. De Franse radio, de Japanse televisie, het gaat maar door.”
  Hij loopt naar de deur van zijn kantoortje en houdt die voor me open. Einde gesprek.
  […]
  Zijn gemengde gevoelens over de nieuwe toestroom van pelgrims kan ik, ook al weigert hij ze met mij te delen, billijken. Ergens langs de route vertelde een gastenpater mij enthousiast over de groep échte pelgrims die onlangs voorbijgekomen was. “Twintig Fransen, helemaal in de klassieke pelgrimsuitrusting, met staf en kalebas. Er waren verschillende medici bij, journalisten en een televisieproducent. Ze hadden hun bagage in een auto met chauffeur.”
  Wat had ik dit gezelschap graag bij pater Javier zien arriveren! “Beroep?” “Journalist.” “Motief van de reis?” “Eén moment, als de auto er is, zullen we u ons scenario laten zien. En wilt u ondertussen even deze antieke rozenkrans vasthouden en in de camera kijken?”
  Hier werd de uiterste consequentie vertolkt van alle ontwikkelingen die de authenticiteit van de Camino bedreigen. Pelgrims als acteurs in een hyperreality, een nagespeelde werkelijkheid. De Camino als gekunstelde evocatie van iets dat er in feite niet meer is.
  Nooit zou Javier zo’n groep binnenlaten, want daardoor zou hij mee-acteren in hun straattheater. Daarna zou het nog slechts een kwestie van tijd zijn en er zouden tourniquets verschijnen, er zou een levensgrote afbeelding van de apostel aan de gevel van zijn klooster komen te hangen, en na iedere mis zou een welgemeend applaus opklinken.’⁶⁷xH. Vuijsje, Pelgrim zonder God, Amsterdam 1990, p. 120-121.

  Hieruit spreekt treffend hoe vloeiend en meerlagig een religieus ritueel zich situeert in de actuele samenleving en cultuur. Hokjes voldoen niet meer. Er is sprake van verschillende toe-eigeningen. Maar tegelijk laat het citaat zien dat die vaststelling ons niet ontslaat van een kritische beschouwing van die toe-eigeningen.
  Al met al zet mijn op concrete manifestaties gerichte benadering van religie via rituele praktijken ons meer dan de genoemde rapporten van bestuurlijke adviesorganen op het spoor van gelaagdheid en meervoudigheid, van overlap en spanning als het gaat om religieuze presentie in het publieke domein.

Noten

• 1 Ik gebruik het concept publiek domein in deze bijdrage betrekkelijk onbevangen en beschrijvend. Ik roep dus niet een bepaald theoretisch gefundeerde positie op zoals bijv. Habermas dat doet met de term ‘public sphere’ dat hij situeert als sleutelgebied tussen ‘civil society’ and the state (vgl. J. Habermas, The structural transformation of the public sphere. An inquiry into a category of bourgeois society, Cambridge 1989 (orig. Strukturwandel der Öffentlichkeit, 1962)).

• 2 Vgl. een groot Duits project, Mobilisierung von Religion in Europa, van de Universiteit Erfurt, het Max-Weber-Kolleg aldaar, en Fachhochschule van Jena: www.uni-erfurt.de/mobilisierung_religion.

• 3 W. van de Donk e.a. (red.), Geloven in het publieke domein. Verkenningen van een dubbele transformatie, Rapport WRR; Den Haag/Amsterdam 2006.

• 4 T. Bernts, G. Dekker & J. de Hart, God in Nederland 1996-2006, Kampen 2007.

• 5 J. Becker & J. de Hart, Godsdienstige veranderingen in Nederland. Verschuivingen in de binding met de kerken en de christelijke traditie, Den Haag: SCP 2006.

• 6 J. de Hart, Voorbeelden & nabeelden. Historische vergelijkingen naar aanleiding van de dood van Fortuyn en Hazes, SCP-essay, Den Haag 2005; vgl. ook P. West, Conspicuous compassion: why sometimes it really is cruel to be kind, Londen 2004, en L. van Duuren, ‘Het is zo eenzaam zonder jou’. Een poging tot het verklaren van collectief gedrag bij het overlijden van een bekend persoon (masterscriptie sociologie Erasmus Universiteit), Rotterdam 2005.

• 7 P. de Rooy, Openbaring en openbaarheid, Amsterdam 2009. Vgl. eerder al: P.J. Margry, Teedere quaesties. Religieuze rituelen in conflict. Confrontaties tussen katholieken en protestanten rond de processiecultuur in 19e-eeuws Nederland, Hilversum 2000.

• 8 Zie bijv. de kritiek van de godsdienstsocioloog Gerard Dekker: ‘Hoe lang houden we ons zelf nog voor de gek? Over de WRR-verkenning Geloven in het publieke domein’, Religie & Samenleving 2007, 2(1), p. 45-54. Het WRR-rapport was aanleiding voor een felle reactie van Kuitert m.b.t. de positie van religie in het publieke domein: H. Kuitert: ‘Dat moet ik van mijn geloof’: godsdienst als troublemaker in het publieke domein, Kampen 2008.

• 9 P. Post, J. Pieper & M. van Uden, The modern pilgrim. Multidisciplinary explorations of Christian pilgrimage, Liturgia condenda 8, Leuven 1998.

• 10 P. Post, A. Nugteren & H. Zondag, Rituelen na rampen. Verkenning van een opkomend repertoire, Kampen 2002; P. Post, R.L. Grimes, A. Nugteren, P. Petterson & H. Zondag, Disaster ritual: explorations of an emerging ritual repertoire, Liturgia condenda 15, Leuven 2003.

• 11 P. Post & A.L. Molendijk: ‘Holy Ground: Reinventing Ritual Space in Modern Western Culture’, Material Religion 2007, 3(2), p. 279-282; P. Post & Arie L. Molendijk (Eds.), Holy Ground. Re-inventing ritual space in modern western culture, Liturgia condenda 24, Leuven 2010; P. Post, A.L. Molendijk & J. Kroesen (Eds.), Sacred places in modern western culture, Leuven 2011 (in druk).

• 12 Ik noem enkel: M. Barnard & P. Post (red.), Ritueel bestek. Antropologische kernwoorden van de liturgie, Zoetermeer 2001, sub A.2: ‘Ritualiteit als symboolhandelen’.

• 13 Zie voor een recente verkenning de omvangrijke bundel: H. de Vries (red.), Religion: beyond a concept, New York 2008.

• 14 D. Hervieu-Léger, Religion as a chain of memory, Cambridge 2000; orig. Franse ed.: 1993; vgl. idem, La modernité rituelle. Rites politiques et religieux des sociétés modernes, Parijs 2004.

• 15 M. Evans, ‘The sacred: differentiating, clarifying and extending concepts’, Review of Religious Research 2003, 45(1), p. 32-47. Klassiek is inmiddels in dit verband: P. Heelas & L. Woodhead, The spiritual revolution: why religion is giving way to spirituality, Malden 2005.

• 16 Mijn collega’s Herman Beck en Gerard Wiegers schreven een geheel op religie in de krant gerichte handreiking: Religie in de krant, Nijmegen 2005.

• 17 P. Post, Voorbij het kerkgebouw. De speelruimte van een ander sacraal domein, Heeswijk 2010.

• 18 Zie de genoemde studies van Margry en De Rooy in voetnoot 7.

• 19 Exemplarisch zijn hier de bestsellers van Jan Hendriks; ik noem slechts: Jan Hendriks, Gemeente als herberg, Een concrete utopie, Kampen 2000.

• 20 Een overzichtje van literatuur biedt: P. Post, ‘Plaatsen van handeling. Literatuurbericht liturgische en rituele studies’, Praktische Theologie 2007, 34(4), p. 495s.; ik noem hier slechts: H. Blommestijn e.a., God in je huiskamer, Kampen 2006; voor een breed mediaperspectief: J. Malik, J. Rüpke & Th. Wobbe (red.), Religion und Medien. Vom Kultbild zum Internetritual, Münster 2007.

• 21 Overigens is de presentie van kerk en religie via geluid een oude kwestie, zie Margry 2000.

• 22 J. Holsappel-Brons, Ruimte voor stilte. Stiltecentra in Nederland als speelveld van traditie en vernieuwing, Groningen/Tilburg 2010; J. Kroesen: ‘Stiltecentra. Räume der Stille in den Niederlanden. Verbreitung, Typen, Ausstattung’, Das Münster 2004, 57(4), p. 324-331; J. Holsappel-Brons: ‘Stilte vorm geven. Opkomst en ontwikkeling van stiltecentra in Nederlandse zorginstellingen’, Tijdschrift Geestelijke Verzorging 2007, 10(43), p. 20-32.

• 23 C. Caspers & P. Post (red.), Wonderlijke ontmoetingen. Lourdes als moderne bedevaartplaats, Meander 11, Heeswijk 2008.

• 24 P. Post & K. Schuurmans (red.), Op bedevaart in Nederland. Betekenis en toekomst van de regionale bedevaart, Meander 8, Kampen 2006.

• 25 Zie een eerste onderzoeksverslag vanuit een project van het Leuvense KADOC: G. Gielis, ‘Zevenjaarlijkse processies en feesten in de Maas-Rijnregio. Dynamiek en flexibiliteit van een traditie’, KADOC nieuwsbrief 2009, 5, p. 7-13.

• 26 P. Post, ‘De Sint Jansprocessie in Laren tussen cultus en cultuur: een actuele peiling naar de ritueel-liturgische positie van een Goois devotioneel repertoire’, in: L. Janssen & K. Loeff (red.), Getuigenis op straat. De Larense Sint Janstraditie, Wormer 2005, p. 251-280; P. Post & L. van Tongeren (red.), Devotioneel ritueel, Meander 2, Kampen 2001. Vgl. P. Post: ‘Het Directorium over volksvroomheid en liturgie: Drie evaluerende notities’, Tijdschrift voor theologie 2004, 44, p. 386-407.

• 27 Vgl.: H. van Os, K. van Kooij & C. Staal, De weg naar de hemel. Reliekverering in de Middeleeuwen, Baarn 2000; vgl. de inleiding in Post & van Tongeren 2001, p. 11-14.

• 28 Zie noot 26.

• 29 www.bisdomhaarlem-amsterdam.nl.

• 30 P. Post, ‘Barbara, Job en de Betuwelijn. Actuele notities over liturgie, devotioneel ritueel en Schrift’, in: M. Barnard, G. Heitink & H. Leene (red.), Letter en feest. In gesprek met Niek Schuman over bijbel en liturgie, Zoetermeer 2004, p. 129-142.

• 31 Van de grote hoeveelheid literatuur over dodenriten noem ik slechts: P. van den Akker, De dode nabij. Nieuwe rituelen na overlijden, Tilburg 2006; E. Venbrux, M. Heesels & S. Bolt (red.), Rituele creativiteit. Actuele veranderingen in de uitvaart- en rouwcultuur in Nederland, Zoetermeer 2008.

• 32 Vgl. alg. voor feestcultuur: P. Post e.a. (red.), Christian feast and festival. The dynamics of Western liturgy and culture, Liturgia condenda 12, Leuven 2001.

• 33 Vgl. enquête over het Suikerfeest door Dagblad DAG september 2008: www.dag.nl > persberichten (geraadpleegd nov. 2008).

• 34 A. Join-Lambert, ‘The Meaning of Christian Festivals in the Emerging Post-Christendom: a Reflection Prompted by the “Resurrection” of Pentecost Monday in France’, Studia Liturgica 2009,39, p. 158-170.

• 35 O. Verkaaik, Ritueel burgerschap. Een essay over nationalisme en secularisme in Nederland, Amsterdam 2009.

• 36 M. van de Reijt, Zestig jaar herrie om twee minuten stilte. Hoe wij steeds meer doden gingen herdenken, Amsterdam 2010.

• 37 Een uitgebreide casusstudie: J. Tonnaer, Bomen voor het leven. Een studie naar een hedendaags collectief herdenkingsritueel voor overleden kankerpatiënten, Tilburg/Groningen 2010; vgl. P. Post, ‘The Trees for Life day in the Netherlands and the ritual reference of pilgrimage’, Mortality 2005, 10(4), p. 251-261; idem, ‘The “Tree for Life” Day: a new ritual for memorial and reconciliation. Some ritual-liturgical obervations on an emerging ritual to commemorate victims of cancer in the Netherlands’, Studia Liturgica 2006, 36, p. 94-108; idem, ‘The pilgrimage to the ‘Cancer Forest’ on the ‘Trees for Life Day’ in Flevoland’, in: P.J. Margry (red.), Shrines and pilgrimage in the modern world. New itineraries into the sacred, Amsterdam 2008, p. 281-297.

• 38 Samenvattend: P. Post, Het wonder van Dokkum. Verkenningen van populair religieus ritueel, Nijmegen 2000, m.n. hfdst. 2.

• 39 P. Post, ‘Een heilig spel. Voetbal is oorlog én heilig spel’, in: Wat bezielt de mens? Vier bespiegelingen over religie in samenleving en cultuur, Tilburg: Faculteit Theologie en Religiewetenschappen, Universiteit van Tilburg 2006, p. 7-14. Alg. over religie en sport: D. Brown, God and the enchantment of place: reclaiming human experience, Oxford 2004, p. 387-403; M. ter Borg, ‘Voetbal: oorlog of religie?’, in: M. ter Borg, Het geloof der goddelozen, Kampen 1996, p. 39-45; D. Hervieu-Léger, ‘Between the sacred and religion: the example of sport’, en ‘A second look at sport as a religion’, in D. Hervieu-Léger, Religion as a chain of memory, Cambridge 2000, p. 3-57 en p. 102-106; A. Merkt (red.), Fussballgott. Elf Einwürfe, Köln 2006, daarin o.a.: K. Waaijman, ‘Der Geist des Spiels. Wie Fussball zu einer spirituellen Erfahrung werden kann’, p. 99-109; W. van Beek, De rite is rond. Betekenis en boodschap van het ongewone (inaugurele rede), Tilburg 2007.

• 40 Klassiek zijn: E. Cohen, ‘Modes of tourist experience: A phenomenology of tourist experiences’, The Journal of the British Sociological Association 1979, 13(2), p. 179-201 en J. Urry, The tourist gaze. Leisure and travel in contemporary society, Londen 1990; vgl. voorts: J. Lengkeek, ‘Leisure experience and imagination. Rethinking Cohen’s modes of tourist experience’, International Sociology 2001, 16(2), p. 173-184; idem, ‘On multiple realities of leisure: a phenomenological approach to the Otherness of Leisure’, Loisir et Société/Leisure et Society 1996, 19(1), p. 23-40; B. Elands & J. Lengkeek, Typical tourists: research into the theoretical and methodological foundations of a typology of tourism and recreation experiences, Wageningen/Leiden 2000; J. Lengkeek, Van Homo Ludens naar Homo Turisticus: regressie of een stap in de menselijke evolutie?, afscheidsrede 12 februari 2009, Wageningen 2009.

• 41 J.M. Fladmark (red.), In search of heritage as pilgrim or tourist?, Aberdeen 1998; Z. Bauman, ‘From pilgrim to tourist – or a short history of identity’, in: S. Hall & P. du Gay (Eds.), Questions of cultural identity, Londen 1996, p. 18-36.

• 42 Vgl. Post, Voorbij het kerkgebouw, deel III en IV, en idem, ‘Place of action: exploring the study of space, ritual and religion’, in: Post & Molendijk 2007, p. 17-54; idem 2011 (in druk).

• 43 Vgl. H. Lefebvre, The production of space, Oxford/Cambridge MA 1991 (oorspr. Franse editie: 1974).

• 44 Namen die voor een nadere uitwerking van deze triade als coördinaten fungeren zijn Kim Knott, Michel Foucault en Jonathan Z. Smith. Vgl. K. Knott, The location of religion. A spatial analysis, Londen 2005; J.Z. Smith, To take place: toward theory in ritual, Chicago/Londen 1987; M. Bischoff (editie en vertaling) & D. Defert (nawoord), Michel Foucault. Die Heterotopien. Der utopische Körper, Frankfurt am Main 2005; voor ruime literatuuropgave van deze en een reeks andere relevante auteurs, zie Post 2010, idem 2007 en idem 2011 (in druk).

• 45 Zie voor uitwerking Post 2010, hfst. 8.

• 46 Vgl. Post 2011 (in druk), sub IV.B.

• 47 Post 2010, hfst. 9.

• 48 Naar de titel van het mooie boekje: J. Perry, Wij herdenken, dus wij bestaan. Over jubilea, monumenten en collectieve herinnering, Nijmegen 1999.

• 49 Post 2010, hfdst. 10.

• 50 Post 2010, hfdst. 11.

• 51 Vgl. P. Post, J. Pieper & M. van Uden, The modern pilgrim. Multidisciplinary explorations of Christian pilgrimage, Liturgia condenda 8, Leuven 1998.

• 52 Vgl. noot 40.

• 53 H. Vuijsje, Tot hier heeft de Heer ons geholpen. Over godsbeelden en goed gedrag, Amsterdam 2007; een directe verbinding tussen moreel appèl en ruimte legt hij in Berg(kerk)rede: H. Vuijsje, De Bergkerk Amersfoort rede, Amersfoort 2008.

• 54 Deze dimensie van publieke verontwaardiging en manifestatie wordt benadrukt in het onderzoek van Irene Stengs naar monumenten in het publieke domein, vgl. I. Stengs, ‘Ephemeral memorials against “senseless violence”. Materialisations of public outcry’, Etnofoor 2003, 16(2), p. 26-40; idem, ‘Public practices of commemorative mourning: ritualized space, politicized space, mediated space. Three cases from The Netherlands’, in: Post & Molendijk 2007, p. 119-143.

• 55 M. Sabrow (red.), Erinnerungsorte der DDR, München 2009.

• 56 Klassiek m.b.t. civil religion is het werk van Robert Bellah. Trendsettend was: ‘Civil religion in America’, Daedalus 1967, 96(1), p. 1-21; erna volgden vele studies; ik noem slechts nog: R.N. Bellah & Ph. Hammond, Varieties of civil religion, San Francisco 1980. Een sterk onderschat aspect van dit koepelbegrip is dat het in onderscheiden landen heel eigen vormen aanneemt (vgl. bijv. het sterke verschil tussen landen als de VS, Duitsland en Nederland), en ook dat een deel van Bellah’s werk in de context stond van het secularisatiedebat.

• 57 Na Schieders oudere studie Civil religion. Die religiöse Dimension politischer Kultur, Gütersloh 1987, noem ik zijn recentere: R. Schieder, ‘Kriegstote und Kirche. Riskante zivilreligiöse Rituale am Sarg von Soldaten’, Berliner Theologische Zeitschrift 2009, 26(1), p. 64-81. Vgl. ook diens: Wieviel Religion verträgt Deutschland?, Frankfurt am Main 2001, en Sind Religionen gefährlich?, Berlijn 2008. In Erfurt ontwikkelt prof. dr. Benedikt Kranemann met prof. dr. Christof Mandry momenteel een nationaal onderzoeksprogramma op dit terrein. Zie voor de duidelijk andere situatie in Nederland: Post, Nugteren & Zondag 2002, m.n. de casus in hfdst. 3 en de schets in 6.12. In landen met een staatskerk zoals in Scandinavië ligt de situatie weer anders. Zie voor casussen uit Scandinavië en Canada: Post, Grimes, Nugteren, Petterson & Zondag 2005. Zie ook artikelen over ‘Ritual transformation processes in public places’ in Journal of Ritual Studies 2009, 23(2), m.n. T. Damsholt, ‘Ritualizing and materializing citizenship’, p. 17-29.

• 58 E. Hobsbawm & T. Ranger (Eds.), The invention of tradition, Cambridge 1992 (new edition), oorspr. 1983.

• 59 Rond het ontstaan van dit herdenkingsmonument vonden eveneens heftige discussies plaats, zie www.zeitgeschichte-online.de/site/40208729 (trefwoord Ehrenmal des Bundeswehr) (geraadpleegd maart 2010).

• 60 H. te Velde, Van regentenmentaliteit tot populisme. Politieke tradities in Nederland, Amsterdam 2010.

• 61 Het is opmerkelijk dat er nauwelijks onderzoek is of wordt gedaan naar inburgeringsriten, een mooie uitzondering is: Verkaaik 2009; zie verder genoemd artikel van Damsholt in noot 57.

• 62 Zie het mooie essay van Alex Stock, ‘Temple of Tolerance. On the Musealization of Religion’, in: Post, Molendijk & Kroesen 2011 (in druk). Zie voorts: P. Williams, Memorial museums. The global rush to commemorate atrocities, Oxford/New York 2007.

• 63 Zie voor het proces van ritual transfer P. Post, ‘Ritualtransfer als “re-inventing ritual”. Liturgische “Bewegungen” und rituell-liturgische Referenz’, Liturgisches Jahrbuch 2008, 58(2-3), p. 149-164.

• 64 Het betreft de foto van de Nederlandse fotograaf Roger Cremers, World Press Photo 2009, zie static.mw.nl/.../090213-world-press-photo (geraadpleegd maart 2010).

• 65 Voor Foucaults concept ‘heterotopie’ verwijs ik slechts naar zijn referaat en essay over heterotopieën: M. Foucault, Dits et écrits 1954-1988, IV 1980-1988, Parijs 1994, no. 360; nu beschikbaar met cd via M. Bischoff (editie en vertaling) & D. Defert (nawoord), Michel Foucault. Die Heterotopien. Der utopische Körper, Frankfurt am Main 2005.

• 66 R. Guardini, ‘Der Kultakt und die gegenwärtige Aufgabe der Liturgischen Bildung. Ein Brief’, Liturgisches Jahrbuch 1964, 14, p. 101-106, Engelse versie in Herder Correspondence 1964, augustus, p. 24-26.

• 67 H. Vuijsje, Pelgrim zonder God, Amsterdam 1990, p. 120-121.