Tijdschrift voor Religie, Recht en BeleidAccess_open

Artikel

Europa en zijn ‘gedomesticeerde’ islam

Geven de West-Europese kerk-staatregimes vorm aan de institutionalisering van de islam?

Trefwoorden Islam, Europe, policy, representative bodies
Auteurs
Toon PDF Toon volledige grootte
Auteursinformatie Statistiek Citeerwijze
Dit artikel is keer geraadpleegd.
Dit artikel is 0 keer gedownload.
Aanbevolen citeerwijze bij dit artikel
Jonathan Debeer, Patrick Loobuyck en Petra Meier, 'Europa en zijn ‘gedomesticeerde’ islam', TvRRB 2011-1, p. 43-59

Dit artikel wordt geciteerd in

    • In verschillende landen ontstonden vooral vanaf 1990 en 2000 initiatieven om de religieuze ‘nieuwkomer’ islam te institutionaliseren en tot legitieme en representatieve gespreksorganen te komen. In wat volgt onderzoeken we of de onderscheiden kerk-staatregimes in België, Nederland, Frankrijk, Duitsland en het Verenigd Koninkrijk ook tot verschillen hebben geleid in het tot stand komen, de vorm en de eventuele problemen verbonden aan deze representatieve organen.

    • Inleiding

      In de seculiere, West-Europese democratieën vormen de neutrale overheid en de scheiding tussen kerk en staat belangrijke principes. Ze fungeren als normatief politiek-filosofische vooronderstellingen om een faire, pluralistische samenleving op te bouwen. De scheiding tussen kerk en staat moet de overheid beschermen tegen illegitieme inmenging van godsdienst(en), en de godsdiensten (en hun gelovigen) beschermen tegen ongewenste politieke bemoeienis.
      Deze scheiding – die we in het licht van de huidige situatie beter opvatten als een scheiding tussen levensbeschouwing en staat – is in de praktijk geen strak gedefinieerd beginsel en kent ook in West-Europa tal van institutionele en nationale variaties.1xG. Robbers (Ed.), State and Church in the European Union, Baden-Baden 2005. De implementatie van algemene principes wordt steeds getekend door contextuele, historische en constitutionele elementen. Er is dus geen algemene consensus over de manier waarop de scheiding in de praktijk moet worden omgezet en verschillende benaderingen resulteren in verschillende beleidsopties.
      Ondanks de zogenoemde scheiding tussen kerk en staat bestaat er in zowat elk Europees land een bijzondere (financiële en administratieve) band tussen verschillende levensbeschouwingen enerzijds en de overheid anderzijds.2xB. Basdevant-Gaudemet (red.), L’administration des cultes dans les pays de l’Union Européenne, Leuven 2008; B. Basdevant-Gaudemet & S. Berlingò (Eds.), The Financing of Religious Communities in the European Union/Le financements des religions dans les pays de l’Union Européenne, Leuven 2009; S. Ferrari, ‘Islam and the Western European Model of Church and State Relations’, in: W.A.R. Shahid & P.A. Koningsveld (Eds.), Religious Freedom and the Neutrality of the State. The Position of Islam in the European Union, Leuven 2002, p. 6-19. Een van de middelen om met religies om te gaan is in verschillende landen het al dan niet gestructureerd overleg.3xR. Puza & N. Doe (Eds.), Religion and Law in Dialogue: Covenantal and Non-Covenantal Cooperation between State and Religion in Europe / Religion et droit en dialogue: Collaboration conventionelle et non-conventionelle entre État et religion en Europe, Leuven 2006. Vanaf de jaren negentig van de vorige eeuw ontstonden in verschillende landen als dusdanig ook initiatieven om de ‘nieuwkomer’ islam te institutionaliseren en zo tot legitieme, representatieve gespreksorganen te komen.4xJ. Laurence, ‘Managing Transnational Islam: Muslims and the State in Western Europe’, in: C Parsons & TM Smeeding (Eds.), Immigration and the Transformation of Europe, Cambridge 2006, p. 253-275; M. Maussen, The Governance of Islam in Western Europe. A State of the Art Report, IMISCOE 2007; O. Roy, Secularism Confronts Islam, New York 2007.
      De onderzoeksvraag van deze bijdrage is de volgende: in welke mate hebben de specifieke kerk-staatregimes een impact gehad op de vorming van moslimorganen? Sommige auteurs benadrukken deze invloed,5xR. Kastoryano, ‘Religion and Incorporation: Islam in France and Germany’, International Migration Review 2004-3, p. 1234-1255; P. Mandaville, ‘Muslim Transnational Identity and State Responses in Europe and the UK after 9/11: Political Community, Ideology and Authority’, Journal of Ethnic and Migration Studies 2009-3, p. 491-506; T. Modood & R. Kastoryano, ‘Secularism and the accomodation of Muslims in Europe’, in: T Modood, A. Triandafyllidou & R. Zapata-Barrero (Eds.), Multiculturalism, Muslims and Citizenship. A European Approach, Oxon 2006. anderen lijken ze te minimaliseren en duiden het ontstaan en de ontwikkeling van de representatieve organen als een algemene, West-Europese trend.6xE. Bleich, ‘State Responses to “Muslim” Violence: A Comparison of Six West European Countries’, Journal of Ethnic and Migration Studies 2009-3, p. 361-379; Y.Y. Haddad & T. Golson, ‘Overhauling islam: Representation, construction, and cooption of “Moderate Islam” in western Europe’, Journal of Church and State 2007-3, p. 487-515; Laurence 2006; A. Yukleyen, ‘State Policies and Islam in Europe: Milli Görüs in Germany and the Netherlands’, Journal for Ethnic and Migration Studies 2010-3, p. 445-463.
      Dit artikel levert een bijdrage aan deze discussie door een brede vergelijkende studie te maken van de ontwikkelingen in België, Nederland, Frankrijk, Duitsland en het Verenigd Koninkrijk. We vergelijken in het bijzonder de ontstaansgeschiedenis van de Belgische Moslim Executieve (EMB) met die van de Britse Mosques and Imams National Advisory Board (MINAB), het Nederlandse Contactorgaan Moslims en Overheid (CMO) en de Contactgroep Islam (CGI), het Franse Conseil Français du Culte Musulman (CFCM) en de Deutsche Islam Konferenz (DIK). We kozen deze landen om geografische redenen (België en zijn buurlanden), maar vooral omdat ze verschillende types van kerk-staatregimes hebben. Deze diversiteit laat ons toe om de (eventuele) invloed van deze regimes op de representatieve organen optimaal te onderscheiden.
      Uitgaande van de vooronderstelling dat verschillende seculiere regimes een verschillende invloed uitoefenen, testen we enkele hypotheses.

      1. Landen met een strenge scheiding tussen kerk en staat, zoals Frankrijk, zullen minder (snel) geneigd zijn een initiatief te nemen om de islam te institutionaliseren dan landen waarin een sterkere band bestaat, zoals België.

      2. Landen die (historisch) ervaring hebben met de institutionalisering van religies, zoals het Belgische erkenningsbeleid, het establishment van de anglicaanse kerk in het Verenigd Koninkrijk of de verzuiling in Nederland, zullen minder problemen ondervinden bij de institutionalisering van de islam dan landen die hieromtrent minder ervaring hebben.

      3. Landen waarin sterk gedecentraliseerde besluitvoering de norm vormt, zoals Duitsland , zullen religies voornamelijk lokaal institutionaliseren en niet aansturen op bovenlokale organisatie.

      We beginnen met een overzicht van de verschillende kerk-staatregimes in deze vijf landen. Daarna schetsen we de geschiedenis van de hiervoor vermelde representatieve organen en de context waarin deze tot stand kwamen. Vervolgens gaan we op zoek naar gelijkenissen en verschillen tussen de organen op vier dimensies (partners en samenstelling; dissidentie; taken; representativiteit). In de conclusie ten slotte, zullen we argumenteren dat niet zozeer de particuliere verhouding tussen kerk en staat, maar vooral andere factoren de institutionalisering van de islam hebben beïnvloed.

    • Vijf verschillende kerk-staatregimes

      België: actief ondersteunend beleid

      De Belgische scheiding tussen kerk en staat is gematigd. Men spreekt van een ‘welwillende neutraliteit’, een ‘beschermende vrijheid’ of ‘een betrekkelijke scheiding en wederzijdse onafhankelijkheid’.7xL.L. Christians, ‘Financiering van de erediensten: kritische elementen van vergelijkende rechtswetenschap’, Nieuw Tijdschrift voor politiek 1999-5, p. 38-44; Y. Stox, ‘Een paradoxale scheiding. De laïcité van de staat in de Belgische grondwet’, Jura Falconis 2004-1, p. 37-62. Het monsterverbond tussen katholieken en liberalen resulteerde in 1831 in een zeer liberale Grondwet, die tot op vandaag zowel de vrijheid van godsdienst beschermt als de publieke ondersteuning van godsdienst garandeert. De verzuiling, een drievoudige levensbeschouwelijke en gepolitiseerde opdeling tussen liberalen, socialisten en katholieken, speelde een belangrijke rol in de opbouw van de Belgische samenleving, tot deze afbrokkelde vanaf de jaren zeventig.8xK. Dobbelaere, ‘Towards an Integrated Perspective of the Processes Related to the Descriptive Concept of Secularization’, Sociology of Religion 1999-3, p. 229-247; K. Dobbelaere & L. Voyé, ‘From Pillar to Postmodernity: The Changing Situation of Religion in Belgium’, Sociological Analysis 1990, p. 1-13.
      Artikel 19 en 20 van de huidige Grondwet leggen de godsdienstvrijheid vast en artikel 21 ontneemt de overheid ‘het recht zich te bemoeien met de benoeming of de installatie der bedienaren van de eredienst’. Artikel 24 beschermt de vrijheid van onderwijs en stelt dat de overheid ondersteunend moet optreden inzake het levensbeschouwelijk onderricht. Artikel 181 tot slot bepaalt dat salarissen en pensioenen van bedienaars van de erediensten én van de ‘erkende niet-confessionele levensbeschouwing’ worden betaald door de staat.
      Vandaag zijn zes religies (rooms-katholieke, protestants-evangelische, Israëlitische, anglicaanse en orthodoxe eredienst en de islam) en de niet-confessionele vrijzinnige gemeenschap erkend. Erkenning gebeurt door de federale wetgever op basis van een aantal voorwaarden: de levensbeschouwing moet voldoende aanhangers tellen, gestructureerd zijn, ruime tijd in België aanwezig zijn, van maatschappelijk belang zijn en niet ingaan tegen de maatschappelijke orde.9xP. De Pooter, De rechtspositie van erkende erediensten en levensbeschouwingen in Staat en maatschappij, Brussel 2002; L. Franken & P. Loobuyck, ‘Barry and Kukathas as Inspiring Sources for a Fair Church-State System in Belgium’, Journal for the Study of Religions and Ideologies 2011-1; A. Overbeeke, ‘Bestuurlijke delicatesse of onverteerbare kost? Het boeddhisme in België op weg naar erkenning’, Streven tijdschrift 2001, www.streventijdschrift.be/artikels/01/Overbeeke.htm.
      De voordelen waarvan erkende erediensten genieten, worden voorzien door verschillende beleidsniveaus.10xV. Verlinden & A. Overbeeke, ‘Het Vlaamse Eredienstendecreet: overlegd of opgelegd?’, Tijdschrift voor Wetgeving 2007, p. 386-401. De federale overheid komt tussen in de uitbetaling van wedden en pensioenen van de bedienaars en aalmoezeniers, provincies en lokale overheden voorzien in huisvesting en begrotingstekorten, en de gewesten verzorgen de erkenning van de plaatselijke geloofsgemeenschappen en staan in voor een deel van hun patrimoniale kosten. Erkende levensbeschouwingen hebben ook recht op zendtijd, financiering van hun confessioneel onderricht en gunstige successieregelingen.11xJ.F. Husson, Opleiding van imams in Europa. Een stand van zake, Brussel 2007; Stox 2004. Een belangrijke rol in dit alles is weggelegd voor het Hoofd van Eredienst, dat erkenningsaanvragen van bedienaars en geloofsgemeenschappen moet voorleggen aan de overheden en verantwoordelijkheid draagt in de organisatie van het godsdienstonderwijs.12xOp deze manier vormt ze de Belgische tegenhanger van de Nederlandse ‘zendende instanties’.

      Nederland: van verzuiling naar hands-off beleid

      Net als in de meeste West-Europese landen steunt de verhouding tussen kerk en staat op het principe van gelijkheid voor alle religieuze groepen.13xW. Boender & M. Kanmaz, ‘Imams in the Netherlands and Islam Teachers in Flanders’, in: W.A.R. Shahid & P.S. Koningsveld (Eds.), Intercultural Relations and Religious Authorities: Muslims in the European Union, Leuven 2002, p. 169-180; Yukleyen 2010, p. 453. Vanaf 1798 werd onder Franse invloed een strenge scheiding ingeroepen die, in het nieuwe koninkrijk, vanaf 1814 plaats moest maken voor een tegengesteld systeem met supervisie van de soeverein over alle erediensten. In de liberale grondwet van 1948 werd ten slotte de basis gelegd voor de huidige situatie, waarin de vrijheid van religie primeert en religieuze organisaties meer zelfbeschikkingsrecht kregen. De eerste grote hervorming kwam er in 1983, toen het systeem van financiële ondersteuning aan de clerus werd opgeheven. Deze financiële scheiding tussen kerk en staat gebeurde na een proces van ontzuiling dat begon in de jaren zeventig. Godsdienst blijft in maatschappelijke debatten wel een belangrijke plaats bekleden.
      Religieuze organisaties hebben vandaag het statuut van privévereniging. Inzake de omgang met religieuze en culturele minderheden hanteerde Nederland lang het Angelsaksische multiculturalisme model, wat onder meer resulteerde in de erkenning van een veertigtal islamscholen. Religieuze organisaties kunnen beroep doen op belastingsvoordelen en (gedeeltelijke) subsidiëring van private (levensbeschouwelijke) scholen.14xW. Boender, Imam in Nederland, Amsterdam 2007, p. 51; F. de Beaufort & P. van Schie, ‘The Separation of Church and State in the Netherlands’, in: F. de Beaufort, I. Hägg & P. van Schie (Eds.), Separation of Church and State in Europe: with views on Sweden, Norway, the Netherlands, Belgium, France, Spain, Italy, Slovenia and Greece, Brussel 2008, p. 61-80; B. Godard, ‘Official Recognition of Islam’, in: S. Amghar, A. Boubekeur & M. Emerson (Eds.), European Islam. Challenges for Public Policy and Society, Brussel 2007, p. 183-203.

      Verenigd Koninkrijk: established church én hands-off beleid

      In het Verenigd Koninkrijk is de monarch het hoofd van de anglicaanse kerk, de established church. De relaties tussen staat en kerk worden gereguleerd door het gewoonterecht en het principe van vrijheid van religie. De overheid heeft echter geen enkele invloed op de aanstelling of activiteiten van de bedienaars en biedt geen directe geldelijke steun – ook niet aan de anglicaanse kerk. Hier geldt dus een hands-off benadering.
      Er zijn bij wet vastgelegde relaties met de kerk van Schotland, Ierland en Wales. Andere religies krijgen een statuut van non-established vrijwilligersorganisatie. Waar dit oorspronkelijk nadelig was voor de minderheidsreligies, is deze situatie stap voor stap verbeterd en geldt nu overal een vrijwel gelijke behandeling. Directe steun is er niet; wel worden aalmoezeniers betaald, worden confessionele scholen gesubsidieerd, kunnen levensbeschouwingen van belastingsvoordelen genieten en is er indirect steun via subsidies voor socio-culturele activiteiten. Het is opvallend dat in het debat rond een mogelijk disestablishment religieuze minderheden, waaronder hindoes en moslims, zich opwerpen als verdedigers van het huidige systeem. Dit systeem biedt namelijk een alternatief voor een seculier systeem dat ertoe zou neigen voor levensbeschouwingen minder plaats te voorzien.15xN. Doe, ‘The Concordat Concept as Constitutional Convention in Church-State Relations in the United Kingdom’, in: R. Puza & N. Doe (Eds.), Religion and law in dialogue: convenantal and non-convenantal cooperation between state and religion in Europe: proceedings of the conference; Religion et droit en dialogue: collaboration conventionelle et non-conventionelle entre état et religion en Europe: actes du colloque, Tübingen 2004, p. 297; Godard 2007; T. Heal, ‘Administration of Faith Communities in United Kingdom’, in: B. Basdevant-Gaudemet 2008, p. 151-156; J.C. Soper & J.S. Fetzer, ‘Religious Institutions, Church-State History and Muslim Mobilisation in Britain, France and Germany’, Journal for Ethnic and Migration Studies 2007-6, p. 933-944.

      Frankrijk: laïcité

      In Frankrijk neemt de wet van 1905 een belangrijke plaats in. Deze insisteert op een strenge scheiding tussen kerk en staat, en verschoof de locus van het religieuze naar de privésfeer. In de Grondwet van 1958 kreeg dit verdere invulling in artikel 2, dat stipuleerde dat ‘Frankrijk een ondeelbare, seculiere (laïc), democratische en sociale Republiek (…)’ is. Het Franse secularisme gaat terug op de Franse Revolutie en is sindsdien gekenmerkt door een vorm van antiklerikalisme. In vergelijking met de Britse, Schotse of Duitse Verlichting staat de Franse traditie duidelijk negatiever ten aanzien van religies.16xZ. Citak, ‘Between “Turkish Islam” and “French Islam”: The Role of the Diyanet in the Conseil Francais du Culte Musulman’, Journal of Ethnic and Migration Studies 2010-4, p. 619-634; Godard 2007, p. 185; Husson 2007; Kastoryano 2004, p. 1243; Roy 2007, p. xii, 13-35; Soper & Fetzer 2007.
      Met uitzondering van de Elzas biedt de staat geen overheidsfinanciering, behalve de lonen van aalmoezeniers, enkele fiscale voordelen en de financiële steun voor patrimonium. Het officiële onderwijs wordt gezien als voornaamste middel om de onderdanen tot burgers om te vormen. In een akkoord met de katholieke kerk werd in de jaren vijftig beslist dat geloofsgemeenschappen private scholen konden oprichten, waartoe de staat gesubsidieerde leerkrachten zou voorzien. Tot op vandaag zijn er echter weinig confessionele scholen in Frankrijk. Typerend zijn de Franse debatten over het dragen van de hoofddoek op school, die voor het eerst de kop op staken in 1989. Dergelijke discussies moeten worden gezien tegen de achtergrond van het mijden van religieuze tekenen in de openbaarheid.17xJ.R. Bowen, ‘Beyond Migration: Islam as a Transnational Public Space’, Journal of Ethnic and Migration Studies 2004a-5, p. 879-894; J.R. Bowen, ‘Does French Islam Have Borders? Dilemmas of Domestication in a Global Religious Field’, American Anthropologist 2004b-1, p. 43-55; J.R. Bowen, Why the French don’t Like Headscarves: Islam, the State and Public Space, Princeton 2007; J.R. Bowen, Can Islam be French? Pluralism and Pragmatism in a Secularist State, New Jersey 2010.

      Duitsland: corporatief model

      Anders dan de Franse Verlichting nam de Duitse een minder antireligieus karakter aan en werd godsdienst er niet geweerd uit de publieke sfeer. Haar sociale en morele functie voor de samenleving worden daarentegen benadrukt en een positieve erkenning en ondersteuning van pluraliteit wordt aangemoedigd. Dit is weerspiegeld in de Grondwet van de Weimarrepubliek van 1919. De neutraliteit van de staat impliceert dat er geen staatsgodsdienst bestaat, maar dit sluit de actieve bescherming van erediensten niet uit.
      De staat dient geen enkele druk uit te oefenen op de structuur of vorm van de vertegenwoordiging. Wel kan hij deze aanmoedigen, aangezien religieuze rechten worden toegekend aan gemeenschappen die voldoen aan enkele voorwaarden, waaronder het vertegenwoordigen van de gemeenschap, corporatieve, gecentraliseerde organisatie en langdurige aanwezigheid. Dit is het geval voor de protestantse, de katholieke, de joodse en de orthodoxe eredienst, maar niet voor de islam.
      Erkende gemeenschappen worden gesubsidieerd door belasting op de leden. Het verplichte aanbod van levensbeschouwelijk onderricht in het staatsscholen wordt bekostigd door algemene belastingen en ook het privaat onderwijs kan worden gefinancierd. Daarnaast kan de minister van Binnenlandse Zaken grote evenementen ondersteunen.18xGodard 2007, p. 1243-1244; Husson 2007; Kastoryano 2004; H. Tempel, ‘L’Administration des Cultes en Allemagne’, in: B. Basdevant-Gaudemet 2008, p. 141-144; Yukleyen 2010, p. 449.
      De organisatie van de erediensten gebeurt voornamelijk op het niveau van de Länder (deelstaten). Zo heeft elk Land een eigen wet die de belasting op de leden regelt en heeft het inspraak in de organisatie van het onderwijs. Op federaal niveau bestaat er geen apart ministerie of aparte bevoegdheid in de materie, hoewel de minister van Binnenlandse Zaken de bevoorrechte gesprekspartner vormt.19xB. Lichtentäler, ‘Le cas particulier du Baden-Würtemberg’, in: B. Basdevant-Gaudemet 2008, p. 145-149; Tempel 2008, p. 141.

    • Representatieve moslimorganen in Europa

      Executieve van Moslims van België (EMB)

      De geschiedenis van de institutionalisering van de islam in België begon met de oprichting van een vereniging van islamitische studenten en Albanese vluchtelingen in de jaren zestig van de vorige eeuw. Deze kwam al snel in handen van buitenlandse ambassades en stond vanaf 1968 bekend als het Islamitisch Cultureel Centrum (ICC). In 1969 werd deze de facto gesprekspartner van de overheid inzake de islamitische gemeenschap.20xM. Kanmaz & M. El Battiui, Moskeeën, imams en islamleerkrachten in België. Stand van zake en uitdagingen, Brussel 2004; M. Kanmaz & S. Zemni, ‘Moslims als inzet in religieuze, maatschappelijke en veiligheidsdiscours: de erkenning en institutionalisering van de islamitische eredienst in België’, in: E. Vanderwaeren & C. Timmerman (red.), Diversiteit in islam. Over verschillende belevingen van het moslim zijn, Leuven/Voorburg 2008, p. 109-156.
      In 1974 werd de islam erkend als godsdienst en sinds 1978 worden islamlessen aangeboden in het officieel onderwijs. De migratiestop van gastarbeiders, het gebrek aan een kader voor islamleerkrachten en de crisis met het Midden-Oosten speelden hierbij een stimulerende rol.21xKanmaz 2002, p. 103; Kanmaz & El Battiui 2004, p. 9; Kanmaz & Zemni 2008. Hoewel de erkenning in principe een Hoofd van Eredienst nodig maakt, werd de oprichting hiervan steeds uitgesteld. Het aantreden van de islam op wereldpolitiek vlak tijdens de jaren tachtig en negentig, een toenemende zichtbaarheid en problematisering van de moslimaanwezigheid in het Westen en ontevredenheid ten opzichte van het ICC brachten zijn creatie echter terug op de agenda.22xKanmaz & El Battiui 2004, p. 30; Laurence 2006; I. Maly, ‘De nieuwe politieke correctheid’, in K. Arnaut, S. Bracke, B. Ceuppens, S. De Mul, N. Fadil & M. Kanmaz (red.), Een leeuw in een kooi. De grenzen van het multiculturele Vlaanderen, Antwerpen 2009.
      In 1989 kwam er een politiek antwoord in de vorm van het Koninklijk Commissariaat voor Migrantenbeleid (KCM), die de islam introduceerde in het integratie- en minderhedenbeleid. Hierdoor werd de organisatie van de islam echter gevat in termen van integratie, wat de deuren opende voor verregaande controle in het kader van staatsveiligheid.23xKanmaz & Zemni 2008, p. 115.
      Na verschillende gefaalde pogingen resulteerde een initiatief van het Centrum voor Gelijke Kansen en Racismebestrijding in 1993 in een door de overheid erkende Voorlopige Executieve. Hoewel het niet ging om een Hoofd van Eredienst, konden enkele dringende dossiers worden aangevat: de aanstelling van aalmoezeniers en islamleerkrachten en de voorbereiding van de verkiezingen voor haar opvolging.24xKanmaz 2002, p. 107; Kanmaz & El Battiui 2004, p. 9; Kanmaz & Zemni 2008, p. 118-120.
      In 1998 vonden de eerste verkiezingen voor een Moslim Executieve plaats. De verkiezingen kenden echter problemen die de Executieve later de das om zouden doen. Zo waren de electoraten ingedeeld volgens etnische groepen in de moslimgemeenschap. Dit, samen met de latere breuklijn tussen Nederlands- en Franstalige moslims, resulteerde in interne spanning. Daarnaast werden de verkozen kandidaten ex post onderworpen aan een screening door staatsveiligheid, met als resultaat dat in de uiteindelijke Executieve slechts 5 (van de 17) rechtstreeks verkozen leden zetelden.25xKanmaz & Zemni 2008, p. 123; Godard 2007, p. 190. Na een onaanvaard ontslag in 2001 werd deze Executieve alsnog ontbonden in 2003.
      Door het ingrijpen van de overheid, eerst in de voorbereidende fase en vervolgens in de screening van de voorgestelde kandidaten, rees de vraag over een eventuele overtreding van de scheiding tussen kerk en staat. Ondanks de decentrale aard van de islam en de onverplichtheid van het organiseren van één hiërarchisch en centraal orgaan werd hierop van hogerhand aangedrongen. Ook de Raad van State uitte hierop zijn kritiek, die echter niet werd opgevolgd.26xOverbeeke 2001; A. Overbeeke, ‘Wetgeving voor moslims: is driemaal scheepsrecht?’, Nieuw Juridisch Weekblad 2005, p. 326-337.
      Opvolger was de EMBbis, wiens afgebakende taak erin bestond de verkiezingen voor een volgend Hoofd van Eredienst voor te bereiden. De resultaten van de tweede verkiezingen (2005) waren geen onverdeeld succes. Hoewel de kwaliteit en goede organisatie van de verkiezingen werden geprezen, leidde een Marokkaanse boycot tot een ondervertegenwoordiging van de gemeenschap in de nieuwe Executieve. Deze bestond uit 8 ‘Turken’, 6 ‘Marokkanen’, 2 ‘Pakistanen’ en 1 ‘Albanees’. Om aan Vlaams-Waalse gevoeligheden tegemoet te komen werd de EMB paritair samengesteld en werd de algemene vergadering in twee kamers verdeeld volgens taal, met een eigen vicevoorzitter.27xKanmaz & Zemni 2008, p. 132, 145-147; Kanmaz & El Battiui 2004, p. 11; W.A.R. Shahid & P.S. Koningsveld, Islam in Nederland en België, Leuven 2008, p. 114.
      Deze tweede EMB startte met enkele dringende dossiers te behandelen. In 2005-2006 werden voor het eerst inspecteurs islamonderwijs aangesteld, vanaf 2007 kwam er een examen voor islamleerkrachten, de eerste moslimgemeenschappen werden erkend en de eerste islamitische consulenten voor penitentiaire instellingen werden officieel benoemd. In 2007 kwam de EMB echter opnieuw in opspraak, nu naar aanleiding van een klacht tot valsheid in geschrifte. Hoewel later alle personen die verdacht werden in deze zaak werden vrijgesproken, was intern de eenheid ook zoek. Enkele reddingsoperaties ten spijt gaf de voltallige EMB uiteindelijk haar ontslag in 2008. De toekomst van de organisatie van het Hoofd van Eredienst van de islamitische gemeenschap is hiermee erg onduidelijk. Hoewel ze officieel (nogmaals) einde mandaat was op 31 december 2009, werd haar werking door de minister van Justitie De Clerck tweemaal verlengd tot 31 december 2010. Nu wordt initiatief verwacht ter hervorming.

      Contactorgaan Moslims en Overheid/Contact Groep Islam (Nederland)

      Aanvankelijk gebeurde overleg met de moslimgemeenschap in het kader van het minderhedenbeleid in een aantal ‘Inspraakorganen’, ingedeeld naar etnische achtergrond, samen met andere, niet-religieuze organisaties, waarbij de nadruk op niet-religieuze kwesties lag. In de loop van de jaren zeventig ontstonden de eerste aanzetten tot koepelvorming vanuit de gemeenschap die voorbij zouden gaan aan de etnische grenzen. De vroegste initiatieven waren echter geen lang leven beschoren of kampten met een gebrekkige representativiteit. Het meest grootschalige initiatief kwam er met het Islamitisch Landelijk Comité (1989) als reactie op de Salman Rushdie-affaire. Hoewel de overheid betreurde dat enkel de soennitische strekkingen vertegenwoordigd werden, moedigde ze deze positieve ontwikkeling aan. Ook deze organisatie faalde echter door interne verdeeldheid.28xShahid & Koningsveld 2008, p. 105-107.
      In 1992 ontstond de Islamitische Raad Nederland (IRN). Deze had een uitgebreid takenpakket, gaande van het beschermen van geestelijke belangen en de gelijkwaardige behandeling van imams tot emancipatie. Kritiek op deze raad was echter legio: zijn representativiteit was miniem, vrouwen waren niet vertegenwoordigd en er werd te veel gekeken naar het land van herkomst en diens overheid. Als antwoord ontstond in hetzelfde jaar de Nederlandse Moslimraad (NMR).29xIbid., p. 108-110.
      Het tolerante, multiculturele beleid in Nederland kreeg vanaf het begin van de 21ste eeuw een zware klap, eerst met de opkomst van het ‘nieuw realisme’, een politiek discours dat het failliet van de multiculturele samenleving verkondigde en onder meer door Paul Scheffer en Pim Fortuyn gepropageerd werd. Daarna speelden ook de aanslagen van 11 september 2001 en, dichter bij huis, de affaire rond de radicale imam El-Moumni en de moord op Theo van Gogh (2004) een belangrijke rol. Dit alles doet het debat rond de islam des te meer oplaaien en vergroot de vraag naar controle.30xBoender 2007, p. 54, 66-75; Godard 2007, p. 189.
      In 2004-2005 erkende de overheid twee organen: het soennitische Contactorgaan Moslims en Overheid (CMO) en de Contactgroep Islam (CGI). Dit vormde een antwoord op de zaak El-Moumni, maar eveneens op het rapport van de commissie-Hirsch Ballin, dat al in 1988 had geduid op de nood aan een islamitische ‘zendende instantie’, verantwoordelijk voor het aanduiden van geestelijke verzorgers in instellingen, waaronder het leger. Daarenboven zouden het CMO en de CGI meer structurele gesprekspartners vormen van de moslimgemeenschap.31xB. Koolen, ‘Integratie en religie: godsdienst en levensovertuiging in het integratiebeleid etnische minderheden’ TvRRB 2010-1, p. 13-18. Het verzuilde Nederlandse systeem maakte het aanmoedigen en erkennen van organisatie bij moslims gemakkelijker. Het CMO ontstond uit overleg in 2001 met de minister voor het grote steden- en integratiebeleid en het daaropvolgende voorbereidende onderzoek en werd beoordeeld breed representatief te zijn voor de soennitische gemeenschap. De CGI ontstond als spiegelorganisatie waarin onder meer Pakistaanse, Surinaamse en Alevitische verenigingen vertegenwoordigd worden.32xBoender 2007; Godard 2007, p. 191-192; Doelstellingen, CMO 2010, viewed 16 juni 2010; Shahid & Koningsveld 2008, p. 111; Yukleyen 2010, p. 455.
      Nederland heeft al vroeg aandacht besteed aan het debat rond imamopleidingen, wat in begin 21ste eeuw resulteerde in een projectoproep vanuit het ministerie van Onderwijs tot oprichting van een opleiding. Het CMO toonde zich echter kritisch en weigerde deze aan de Vrije Universiteit (Amsterdam) te erkennen vanwege een gebrek aan contacten met de moslimgemeenschap.33xM.M. Ghaly, ‘The Academic Training of Imams. Recent Discussions and Initiatives in the Netherlands’, in: W.B. Drees & P.S. van Koningsveld (Eds.), The Study of Religion and the Training of Muslim Clergy in Europe, Leiden 2008, p. 369-402; E. Piqueray, W. Nonneman & C. Timmerman, Rapport deel II: Project opleiding in ‘Islamitische studies’, Antwerpen 2009. In 2010 toonde de organisatie zich ook teleurgesteld over de grote electorale winst van Geert Wilders’ PVV. Eerder had ze, samen met een groot aantal andere religieuze organisaties, haar verontwaardiging getoond voor diens film Fitna en hebben enkele lidorganisaties van het CMO Wilders juridisch gedagvaard voor islamofobie.

      Mosques and Imams National Advisory Board (Verenigd Koninkrijk)

      Sinds de jaren dertig van de vorige eeuw ontstonden allerlei kleinschalige middenveldorganisaties die gericht waren op samenwerking binnen de moslimgemeenschap. De politieke commotie rond de Rushdie-affaire creëerde echter voor het eerst een gevoel dat er nood was aan dringende actie en coördinatie. Het gevolg hiervan was een samenkomst in 1994, waar ‘Towards an Islamic Consensus on National Affairs’ als werktekst werd goedgekeurd. Tevens werd een onafhankelijk comité samengesteld dat de problemen waarmee de islamgemeenschap geconfronteerd werd, evenals de nood aan coördinatie en een koepelorgaan, zou onderzoeken. De resultaten wezen op een grote behoefte aan organisatie en resulteerden in een charter dat in 1996 door de toetredende organisaties werd ondertekend. Zo ontstond de Muslim Council of Britain (MCB), officieel ingewijd in 1997. Deze onderhoudt op onafhankelijke basis contacten met de overheid en verenigt een groot aantal nationale, regionale en lokale organisaties. Het initiële enthousiasme voor de MCB keerde door de grote diversiteit aan organisaties die ze omvat en sommige controversiële verklaringen.34xGodard 2007, p. 196; Mandaville 2009, p.503; ‘The MCB - its history, structure and workings’, MCB 15 juni 2010, www.mcb.org.uk/aboutmcb.php.
      Naar aanleiding van de aanslagen in Londen van 7 juli 2005 besloot de overheid beraadslagingen te organiseren onder de naam Preventing Extremism Together (PET). Werkgroepen werden aangesteld om concrete beleidsaanbevelingen te doen. Dit was een eerste stap in langdurige partnerrelaties tussen de gemeenschap en de overheid en resulteerde onder meer in de oprichting van de Mosques and Imams National Advisory Board (MINAB). De MINAB, waar ook de MCB meteen deel van uitmaakt, moet de nationale stem vormen voor imams, de accreditering vereenvoudigen en training voorzien, een bemiddelaar zijn in de gesprekken en onafhankelijk zijn van sektarische bewegingen. Het was ook de bedoeling dat MINAB een belangrijke representatieve overheidspartner zou zijn in de strijd tegen extremisme. Echter, net deze verregaande band met de overheid deed vragen rijzen over haar onafhankelijkheid, wat samenwerking met andere organisaties bemoeilijkte. Ook de bevoorrechte plaats van de vier stichtende organisaties (De Al-Khoei Foundation, het British Muslim Forum, de Muslim Association of Britain en de Muslim Council of Britain), zowel bij aanvang als na de verkiezing in 2009, viel niet in de smaak bij andere tradities, waaronder de Indische Deobandi, die zich niet vertegenwoordigd voelden.35xJ. Birt, ‘Good Imam, Bad Imam: Civic Religion and National Integration in Britain post-9/11’, Muslim World 2006-4, p. 687-705; I. Bunglawala, ‘Minab: community initiative, or quango?’, The Guardian 15-03-2009; Godard 2007, p. 196-198; ‘About us’, Mosques and Imams National Advisory Board 15 juni 2010, www.minab.org.uk/about-us.
      In maart 2009 schortte de overheid de contacten met de MCB op nadat diens voorzitter Daud Abdullah de controversiële Istanbul Verklaring (inzake politieke en militaire solidariteit met de Palestijnen) had ondertekend. De organisatie weigerde echter toe te geven aan de overheidsdruk en bijna een jaar later, in januari 2010, werden de gesprekken alsnog verder gezet onder een nieuwe minister.36xH. Blears, ‘Our shunning of the MCB is not grandstanding’, The Guardian 26 maart 2009; T. Whitehead, ‘Government ties with MCB restored but not for deputy’, The Telegraph 15 januari 2010.

      Conseil Français du Culte Musulman (Frankrijk)

      Lange tijd was de Grande Mosquée de Paris de belangrijkste overheidspartner. De eerste stappen tot structureel overleg werden genomen in 1989 door de oprichting van het Conseil de Réflexion sur l’Islam en France (CORIF). Hoewel zijn taak enkel raadgeving was rond thema’s van moskeeën, imams en halalvoedsel, faalde ze korte tijd na haar oprichting. In 1999 startte de toenmalige minister van Binnenlandse Zaken, Jean-Pierre Chevènement, het Istichara of consultatieproces; dat werd door diens opvolger Nicolas Sarkozy gebruikt als vertrekpunt voor de oprichting van het toekomstige overlegorgaan: het Conseil Français du Culte Musulman (CFCM) in 2003, dat zou dienen als officieel aanspreekpunt en wapen tegen radicalisering.37xCitak 2010, p. 624; Godard 2007, p. 185; Haddad & Golson 2007, p. 502.
      Deze initiatieven kwamen er in een periode van rust na aanslagen in de jaren tachtig en negentig. De vraag naar erkenning van de islam klonk steeds luider en het burgerschap van moslims werd een belangrijk thema op de politieke agenda. De resultaten van de verkiezingen, voor het CFCM (2003), weerspiegelden de veranderingen in de Franse moslimgemeenschap: de Grande Mosquée de Paris (GMP) verloor ten voordele van de Union des Organizations Islamiques de France (UOIF), die sterke banden had met de Moslimbroeders en de Fédération Nationale des Musulmans de France (FNMF), die nauw contact onderhield met de Marokkaanse overheid. De gevolgen hiervan waren echter beperkt, aangezien een overeenkomst met de grootste koepelorganisaties wat de zetelverdeling betrof was gesloten voor de verkiezingen:38xIbid. het voorzitterschap ging naar de GMP, terwijl zowel de UOIF als de FNMF vicevoorzitters zouden voorzien. De UOIF, die werd bestempeld als fundamentalistisch wegens banden met de Moslimbroeders, maar een groot deel van de moslimgemeenschap vertegenwoordigde, werd zo gecoöpteerd in de hoop radicale elementen binnen de organisatie te milderen. Dalil Boubakeur, voorzitter van de Mosquée de Paris, werd als aanvaardbare figuur voor alle partijen als voorzitter van het CFCM voorgedragen.39xBowen 2004b, p. 47; Citak 2010; Roy 2007, p. 91-102.
      Het ontstaan van het CFCM verliep echter niet probleemloos. De bereidheid tot compromis met de staat en het opstellen van een charter dat de onderwerping aan de regels van de republiek moest bevestigen, werd vanuit allerlei organisaties afgekeurd. Ondanks zijn deelname bekritiseerde de UOIF ook sterk de werking en het nut van de organisatie, omdat deze altijd de Franse leiding moest volgen. De organisatie pleitte voor een werkelijk onafhankelijke Conseil. Verder verliep zijn deradicalisering minder snel dan gehoopt. Na de verkiezingen van 2005 splitste het Marokkaanse Rassemblement des Musulmans de France (RMF) zich af van de UOIF. Het RMF werd in korte tijd een grote organisatie en leverde in de verkiezingen van 2008 de voorzitter van het CFCM: Mohammed Massaoui.40xA. Bamba, ‘CFCM Elections: French Muslims Again in Hope’, Islamonline 17 juni 2010, www.islamonline.net; Godard 2007, p. 186; Haddad & Golson 2007.
      Het CFCM toonde zich in de aanloop naar het Franse boerkaverbod openlijk kritisch voor wat als een politisering van de islam werd gezien en sprak over een klimaat van onbegrip. Hoewel de organisatie zich ook uitsprak tegen de boerka, weigerde ze steun aan het boekaverbod van overheidswege.

      Deutsche Islam Konferenz (Duitsland)

      Omwille van zijn beperkte, niet gecentraliseerde organisatie en recente aanwezigheid heeft geen enkel Land corporatieve status toegekend aan een islamitische organisatie en geniet de islam tot op vandaag niet van belastinginkomsten, gegarandeerd islamonderwijs of andere voordelen. Doordat het zwaartepunt ligt op de deelstatelijke overheid, zijn er verder aanzienlijke verschillen tussen de Länder in de institutionele accommodatie van de islam.41xSoper & Fetzer 2007; R. Turner, ‘Muslim Groups Consider Boycott of German-Islam Conference’, Deutsche Welle 12 maart 2010. Aanvankelijk werd de organisatie grotendeels uitbesteed aan de Turkse Diyanet, die, gezien het hoge percentage Turken in Duitsland, de meest invloedrijke organisatie vormt. Ook de eerder radicale Zentralrat der Muslime in Deutschland e.V., en in het bijzonder zijn oprichter Nadeem Elyas, evenals de Islamrat für die Bundesrepublik Deutschland werden aangesproken als gesprekspartner. Hun geringe representativiteit maakte hen als gesprekspartner discutabel.42xC. Power, ‘New Imams’, Newsweek 17 januari 2005; Yukleyen 2010, p. 450.
      Steeds meer werd de islam gezien als een ‘Duitse religie’ en een zaak van binnenlands belang. In 2006 organiseerde de federale staat een grootschalig initiatief, de zogenoemde Deutsche Islam Konferenz (DIK). Het doel van deze was om blijvend, geïnstitutionaliseerd overleg en dialoog te starten en samenwerking rond processen van integratie, sociale cohesie en deradicalisering. Oorspronkelijk waren de vijf grote organisaties, met name de Islamrat für die Bundesrepublik Deutschland e.V. (Milli Görüs e.a.), de Verband Islamischer Kulturzentren e.V. (Süleymanci), de Türkisch-Islamische Union der Anstalt für Religion (Diyanet), de Alevitische Gemeinde Deutschland e.V. (Alevi) en de Zentralrat der Marokkaner in Deutschland e.V. (divers), evenals tien onafhankelijke en politiek of intellectueel actieve individuen aanwezig. Toch werd de DIK niet gezien als (enige) vertegenwoordiger van moslims en ligt de verantwoordelijkheid voor haar oprichting bij de minister van Binnenlandse Zaken.43xDIK Editorial Team, ‘Tasks and Objectives’, Deutsche Islam Konferenz 17 juni 2010, www.deutsche-islam-konferenz.de; Godard 2007, p. 188-189.
      In 2010 startte de tweede fase van de DIK. Naast het stroomlijnen van de organisatie en het organiseren van projectgroepen werd ook de vertegenwoordiging van de moslimgemeenschap herzien op basis van de resultaten van de studie Muslimisches Leben in Deutschland. Door de geringe dekking van de koepels zou twee derde van de vertegenwoordigers nu uit individuele leden bestaan. Daarnaast traden de seculiere Turkische Gemeinde Deutschland en de Bosnische Islamische Gemeinschaft der Bosniaken in Deutschland toe. Tegelijkertijd werd wegens een lopend gerechtelijk onderzoek de Islamrat uit de DIK geweerd.44xDIK Editorial Team, ‘New Members of German Islam Conference’s Plenary’, Deutsche Islam Konferenz 17 juni 2010, www.deutsche-islam-konferenz.de. Dit stootte andere partners tegen de borst en leidde tot dreiging om de DIK te boycotten. Het bevorderen van de integratie gebeurde volgens de deelnemers namelijk het best door het opnemen van alle partners. Kritiek kwam er eveneens op de effectiviteit van de DIK, die geplaagd wordt door diepe meningsverschillen, vage resultaten en het onvoldoende aan bod komen van thema’s als racisme en islamofobie.45xTurner 2010, p. 938.
      In het najaar van 2010 werden alle aanklachten tegen de Islamrat opgeschort. Tegelijkertijd laaide het islamdebat weer in alle hevigheid op naar aanleiding van het boek Deutschland schafft sich ab, geschreven door Sarrazin, een lid van de Raad van Bestuur van de Deutsche Bundesbank. Het boek is vernietigend voor de Duitse moslimaanwezigheid. Dit leidde tot allerlei reacties, waaronder die van de christendemocratische bondspresident Wulff, die in een lezing sprak over de islam als deel van Duitsland, waarvoor hij bijval kreeg van de sociaaldemocraten en de groene partij. Maar ook Angela Merkels kritiek op de multiculturele samenleving deed heel wat stof opwaaien. De erkenning van de islam als deel van Duitsland zou alvast één horde verwijderen voor de erkenning als corporatie en een echte vertegenwoordiging.

    • De gespreksorganen in vergelijkend perspectief

      In wat volgt vergelijken we deze organisaties op enkele dimensies: (1) de partners en samenstelling van de raden; (2) de reactie op dissidente en radicale elementen; (3) de taken van de organen; en (4) de representativiteit (zie tabel 1).

      Tabel 1: Vergelijking West-Europese representatieve organen
      BelgiëVerenigd KoninkrijkFrankrijkDuitslandNederland
      Samenstelling Verkiezingen (electoraat per nationaliteit) Coöptatie van representatieve raden (later verkiezing) Verkiezingen (zetelverdeling) Coöptatie van representatieve raden Coöptatie van representatieve raden
      Dissidentie Screening en uitsluiting na verkiezing Deelname maar uitsluiting Poging tot deelname Poging tot deelname maar uitsluiting Deelname
      Taakbeschrijving Gespreks- en administratief orgaan Gespreksorgaan; expliciet anti-extremisme Gespreksorgaan Gespreksorgaan; expliciet anti-extremisme Gespreksorgaan
      Representativiteit Poging tot representativiteit Poging tot representativiteit Poging tot representativiteit Beperkte representativiteit Poging tot representativiteit; twee organen

      In samenstelling en ontstaan kunnen we een onderscheid maken tussen enerzijds België en Frankrijk, waar vertegenwoordiging werd georganiseerd op basis van democratische verkiezingen, en anderzijds het Verenigd Koninkrijk, Nederland en Duitsland, waar bestaande en representatief geachte organisaties rechtstreeks werden gecoöpteerd in de raden. Hoewel deze laatste bekritiseerd werden omwille van hun beperkte representativiteit, bleken democratische verkiezingen ook geen foolproof oplossing te bieden. Zo was, in de samenstelling van de eerste generatie van het CFCM, op voorhand een verdeling van de hoogste zetels vastgelegd om deelnemende organisaties gerust te stellen. De verkiezingen van de Belgische Executieve verliepen volgens etnisch opgestelde kieskringen, zaaiden verdeeldheid en resulteerden na de herverkiezingen van 2005 in een ondervertegenwoordiging van de Marokkaanse gemeenschap in de tweede Executieve.
      In Duitsland, Nederland en Frankrijk werd een bewuste poging ondernomen om dissidente en eventueel islamistische organisaties te betrekken. Hiermee hoopte men deze te temperen en in te schakelen in het nieuwe discours. Toch biedt brede coöptatie geen zekerheid op duurzame dialoog, zoals bleek in zowel het Verenigd Koninkrijk als Duitsland, waar de overheid (tijdelijk) haar samenwerking met enkele partners opzegde. De screening door de Belgische overheid van nochtans legitiem verkozen kandidaten leidde op haar beurt tot uitsluiting op basis van radicaliteit en het naar voor schuiven van eigen kandidaten. Dit zorgde voor een breuk in het vertrouwen en legde meteen een bom onder de werking van de EMB.
      Waar in alle landen de taakbeschrijving van de gespreksorganen onder meer het verdedigen van de belangen van de gemeenschap bij de overheid, bevordering van sociale cohesie, integratie en studie omvat,46xCFCM, ‘Les Statuts’, Conseil Français du Culte Musulman 23 augustus 2010, www.cfcm.info; DIK Editorial Team 2009; ‘Home’, Executief van de Moslims van België 23 augustus 2010, www.embnet.be; Mosques and Imams National Advisory Board 15 juni 2010, http://www.minab.org.uk/about-us. staat de Belgische Executieve ook in voor de zogenoemde ‘temporaliën’ van de eredienst, met name de administratieve organisatie waaronder de erkenning van de lokale geloofsgemeenschappen valt. Het samenvallen van beide taken in één orgaan zou de werking moeten bevoordelen, maar resulteert vaak in onduidelijkheden en wrevel over zijn statuut en de mogelijkheid tot overheidsingrijpen.
      Hoewel deze verschillen maken dat de vermelde gespreksorganen niet zomaar over dezelfde kam mogen worden geschoren, zijn er ook grote gelijkenissen. Overal bestaat (al dan niet expliciet) de hoop op deradicalisering van en controle over de moslimgemeenschap. Waar dit in de statuten van de Belgische, Nederlandse en Franse organen enkel wordt geduid als het promoten van ‘dialoog’ tussen moslims en andere religies/culturele gemeenschappen, wordt in de statuten van de DIK en MINAB letterlijk gewezen op het voorkomen van ‘extremisme’. Ook de aanwezigheid van charters (CFCM) en best practices (MINAB) wijzen op een onderliggend veiligheidsdiscours met een niet te onderschatten invloed op de werking.
      Ten slotte is er de representatie van de moslimgemeenschap. Enkel in de takenverklaring van de Duitse DIK wordt duidelijk afstand genomen van het idee van vertegenwoordiging van moslims als religieuze gemeenschap.47xDIK Editorial Team 2009. Landen waarin de organisaties bredere ambities hadden, botsten steeds opnieuw op de grenzen in vertegenwoordiging en kritiek vanwege ondervertegenwoordigde tradities, waaronder de Marokkaanse in België, de niet-soennitische stromingen in Nederland en de deobandi in het Verenigd Koninkrijk. De diversiteit binnen de islamitische traditie blijkt zeer moeilijk te vatten binnen één orgaan.

    • Invloed van de kerk-staatregimes?

      Wat kunnen we nu besluiten? Vooreerst kunnen we vaststellen dat de hypotheses die we formuleerden allemaal tegengesproken worden.

      1. De strenge scheiding tussen kerk en staat heeft er Frankrijk niet van weerhouden een initiatief te nemen om de islam te institutionaliseren. Anderzijds was België rijkelijk laat met het oprichten van een toch essentieel Hoofd van Eredienst. Ondanks de erkenning van de islam in 1974 duurde het net als in andere landen tot de jaren negentig vooraleer er initiatief tot institutionalisering genomen werd. Dit wijst erop dat niet zozeer de kerk-staatverhouding dan wel andere factoren een bepalende rol hebben gespeeld.

      2. De Belgische, Engelse en Nederlandse vertrouwdheid met politisering van religie heeft eveneens niet geleid tot een probleemloos parcours van institutionalisering. Net als andere West-Europese staten worstelen ook in deze landen de gespreksorganen met organisatie- en representativiteitsproblemen.

      3. Duitsland, dat traditioneel een decentrale beleidsvoering heeft inzake politisering van levensbeschouwingen, heeft inzake de islam toch gekozen voor een groot nationaal overleg, zij het met (voorlopig) bescheiden doelstellingen.

      We kunnen dus concluderen dat de aanwezige kerk-staatverhouding geen goede maatstaf vormt om te voorspellen hoe de institutionalisering van de islam zou verlopen in deze landen. Integendeel; zo stellen we vast dat verschillende landen hun kerk-staattraditie verlaten als het gaat over de behandeling van de islam. Dit is het meest duidelijk voor Frankrijk, dat zich meermaals ingelaten heeft met geloofsinhoud en -organisatie en heel expliciet tracht een ‘islam à la Française’ te ontwikkelen die loyaal zou zijn aan de republiek en een middel tot integratie van moslims kan betekenen.48xCitak 2010, p. 623-624; Maussen 2007; Roy 2007, p. xii en 13-35; Soper & Fetzer 2007. Ook het Verenigd Koninkrijk heeft zijn traditionele ‘hands off’ aanpak in combinatie met één established church ingeruild voor een actieve inmenging met het PET en de MINAB. Duitsland ten slotte, koos voor bovenlokaal overleg, atypisch in zijn kerk-staatrelaties.
      Hiermee is niet gezegd dat de particuliere seculiere regimes helemaal geen invloed hebben gehad. Zo is het duidelijk dat de Belgische verhouding tussen kerk en staat de functie van de Moslim Executieve mee heeft bepaald: als Hoofd van Eredienst moest ze ook een administratieve functie vervullen en is ze verantwoordelijk voor de temporaliën van de eredienst. Hiermee onderscheidt de Belgische Executieve zich van andere moslimorganen in het buitenland, waar de nadruk meer op dialoog en integratie lag.
      Toch blijkt de beperkte invloed van de verschillende kerk-staatregimes uit het feit dat we naast de genoemde verschillen vooral gelijkenissen vaststellen in de institutionalisering van de islam in de verschillende onderzochte landen. De meest elementaire overeenkomst is alvast dat al deze landen een representatief orgaan hebben en dat de overheid overal gelijktijdig hiertoe initiatief nam. Dit had overal te maken met het besef dat de islam, die oorspronkelijk de religie van de ‘gastarbeiders’ was, een zichtbare factor van betekenis zou blijven. Ook (inter)nationale incidenten zoals de Rushdie-affaire en de eerste hoofddoekdebatten in Frankrijk vanaf 1989 hadden overal een verschuiving in de beleidsaanpak tot gevolg: waar oorspronkelijke desinteresse had geresulteerd in het uitbesteden van de organisatie van eredienst aan buitenlandse organisaties en ambassades, werd er nu voor gekozen deze transnationale banden, die steeds meer als een bedreiging werden ervaren, te doorbreken.
      Ook zijn er treffende gelijkenissen in de problemen die de moslimorganen dienden te verwerken. Deze illustreren een moeizaam evenwicht tussen (1) representatie en (2) bemiddeling.49xCitak 2010. (1) In Duitsland, het Verenigd Koninkrijk en Nederland werd specifiek beroep gedaan op bestaande koepelorganisaties omwille van hun organisatiegraad. Deze blijken echter niet steeds representatief. Anderzijds zorgt de heterogeniteit in etnische, theologische en politieke achtergrond binnen de gemeenschap keer op keer voor verdeeldheid. Onder de brede noemer ‘islam’ werd gehoopt een medium te vinden voor een beleid dat moslims en migranten samenbalt. (2) Langs de andere kant is er het mediëren van eerder vermelde, als kwalijk gepercipieerde invloeden. In de doelstellingen van elk van deze representatieve organen staat het bestrijden van extremisme en fundamentalisme geschreven. Dit uitte zich in België, Duitsland en het Verenigd Koninkrijk in het uitsluiten en weren van partners, en in Frankrijk in het opstellen en ondertekenen van loyaliteitscharters. Telkens werd het vertrouwen van de gemeenschap geschaad.
      We kunnen concluderen dat hoewel overheden voor de institutionalisering van de islam zich gebonden zien aan bestaande politieke opportuniteitsstructuren, deze toch maar minimaal van invloed zijn geweest. Inzake de institutionalisering van de islam lijkt er zich eerder een algemene Europese trend af te tekenen die de eigenheid van de bestaande kerk-staatregimes overstijgt en eerder door andere zaken bepaald lijkt te zijn, met name het veiligheids- en integratiediscours: hun timing, parallel met politieke incidenten, de expliciete verwijzing naar deradicalisering of op zijn minst ‘dialoog’ als essentiële taak van elk van deze nieuw opgerichte organen en de roep om een Europese islam in plaats van een islam in Europa, of eerder nog: een ‘Franse’, ‘Duitse’, ‘Britse’, ‘Nederlandse’ of ‘Belgische’ islam, vormen hier de getuigen van. Verder onderzoek zal meer verduidelijking dienen te brengen in de manier waarop deze discoursen een historische invloed hebben gehad op de vorming van deze organen.

    Noten

    • 1 G. Robbers (Ed.), State and Church in the European Union, Baden-Baden 2005.

    • 2 B. Basdevant-Gaudemet (red.), L’administration des cultes dans les pays de l’Union Européenne, Leuven 2008; B. Basdevant-Gaudemet & S. Berlingò (Eds.), The Financing of Religious Communities in the European Union/Le financements des religions dans les pays de l’Union Européenne, Leuven 2009; S. Ferrari, ‘Islam and the Western European Model of Church and State Relations’, in: W.A.R. Shahid & P.A. Koningsveld (Eds.), Religious Freedom and the Neutrality of the State. The Position of Islam in the European Union, Leuven 2002, p. 6-19.

    • 3 R. Puza & N. Doe (Eds.), Religion and Law in Dialogue: Covenantal and Non-Covenantal Cooperation between State and Religion in Europe / Religion et droit en dialogue: Collaboration conventionelle et non-conventionelle entre État et religion en Europe, Leuven 2006.

    • 4 J. Laurence, ‘Managing Transnational Islam: Muslims and the State in Western Europe’, in: C Parsons & TM Smeeding (Eds.), Immigration and the Transformation of Europe, Cambridge 2006, p. 253-275; M. Maussen, The Governance of Islam in Western Europe. A State of the Art Report, IMISCOE 2007; O. Roy, Secularism Confronts Islam, New York 2007.

    • 5 R. Kastoryano, ‘Religion and Incorporation: Islam in France and Germany’, International Migration Review 2004-3, p. 1234-1255; P. Mandaville, ‘Muslim Transnational Identity and State Responses in Europe and the UK after 9/11: Political Community, Ideology and Authority’, Journal of Ethnic and Migration Studies 2009-3, p. 491-506; T. Modood & R. Kastoryano, ‘Secularism and the accomodation of Muslims in Europe’, in: T Modood, A. Triandafyllidou & R. Zapata-Barrero (Eds.), Multiculturalism, Muslims and Citizenship. A European Approach, Oxon 2006.

    • 6 E. Bleich, ‘State Responses to “Muslim” Violence: A Comparison of Six West European Countries’, Journal of Ethnic and Migration Studies 2009-3, p. 361-379; Y.Y. Haddad & T. Golson, ‘Overhauling islam: Representation, construction, and cooption of “Moderate Islam” in western Europe’, Journal of Church and State 2007-3, p. 487-515; Laurence 2006; A. Yukleyen, ‘State Policies and Islam in Europe: Milli Görüs in Germany and the Netherlands’, Journal for Ethnic and Migration Studies 2010-3, p. 445-463.

    • 7 L.L. Christians, ‘Financiering van de erediensten: kritische elementen van vergelijkende rechtswetenschap’, Nieuw Tijdschrift voor politiek 1999-5, p. 38-44; Y. Stox, ‘Een paradoxale scheiding. De laïcité van de staat in de Belgische grondwet’, Jura Falconis 2004-1, p. 37-62.

    • 8 K. Dobbelaere, ‘Towards an Integrated Perspective of the Processes Related to the Descriptive Concept of Secularization’, Sociology of Religion 1999-3, p. 229-247; K. Dobbelaere & L. Voyé, ‘From Pillar to Postmodernity: The Changing Situation of Religion in Belgium’, Sociological Analysis 1990, p. 1-13.

    • 9 P. De Pooter, De rechtspositie van erkende erediensten en levensbeschouwingen in Staat en maatschappij, Brussel 2002; L. Franken & P. Loobuyck, ‘Barry and Kukathas as Inspiring Sources for a Fair Church-State System in Belgium’, Journal for the Study of Religions and Ideologies 2011-1; A. Overbeeke, ‘Bestuurlijke delicatesse of onverteerbare kost? Het boeddhisme in België op weg naar erkenning’, Streven tijdschrift 2001, www.streventijdschrift.be/artikels/01/Overbeeke.htm.

    • 10 V. Verlinden & A. Overbeeke, ‘Het Vlaamse Eredienstendecreet: overlegd of opgelegd?’, Tijdschrift voor Wetgeving 2007, p. 386-401.

    • 11 J.F. Husson, Opleiding van imams in Europa. Een stand van zake, Brussel 2007; Stox 2004.

    • 12 Op deze manier vormt ze de Belgische tegenhanger van de Nederlandse ‘zendende instanties’.

    • 13 W. Boender & M. Kanmaz, ‘Imams in the Netherlands and Islam Teachers in Flanders’, in: W.A.R. Shahid & P.S. Koningsveld (Eds.), Intercultural Relations and Religious Authorities: Muslims in the European Union, Leuven 2002, p. 169-180; Yukleyen 2010, p. 453.

    • 14 W. Boender, Imam in Nederland, Amsterdam 2007, p. 51; F. de Beaufort & P. van Schie, ‘The Separation of Church and State in the Netherlands’, in: F. de Beaufort, I. Hägg & P. van Schie (Eds.), Separation of Church and State in Europe: with views on Sweden, Norway, the Netherlands, Belgium, France, Spain, Italy, Slovenia and Greece, Brussel 2008, p. 61-80; B. Godard, ‘Official Recognition of Islam’, in: S. Amghar, A. Boubekeur & M. Emerson (Eds.), European Islam. Challenges for Public Policy and Society, Brussel 2007, p. 183-203.

    • 15 N. Doe, ‘The Concordat Concept as Constitutional Convention in Church-State Relations in the United Kingdom’, in: R. Puza & N. Doe (Eds.), Religion and law in dialogue: convenantal and non-convenantal cooperation between state and religion in Europe: proceedings of the conference; Religion et droit en dialogue: collaboration conventionelle et non-conventionelle entre état et religion en Europe: actes du colloque, Tübingen 2004, p. 297; Godard 2007; T. Heal, ‘Administration of Faith Communities in United Kingdom’, in: B. Basdevant-Gaudemet 2008, p. 151-156; J.C. Soper & J.S. Fetzer, ‘Religious Institutions, Church-State History and Muslim Mobilisation in Britain, France and Germany’, Journal for Ethnic and Migration Studies 2007-6, p. 933-944.

    • 16 Z. Citak, ‘Between “Turkish Islam” and “French Islam”: The Role of the Diyanet in the Conseil Francais du Culte Musulman’, Journal of Ethnic and Migration Studies 2010-4, p. 619-634; Godard 2007, p. 185; Husson 2007; Kastoryano 2004, p. 1243; Roy 2007, p. xii, 13-35; Soper & Fetzer 2007.

    • 17 J.R. Bowen, ‘Beyond Migration: Islam as a Transnational Public Space’, Journal of Ethnic and Migration Studies 2004a-5, p. 879-894; J.R. Bowen, ‘Does French Islam Have Borders? Dilemmas of Domestication in a Global Religious Field’, American Anthropologist 2004b-1, p. 43-55; J.R. Bowen, Why the French don’t Like Headscarves: Islam, the State and Public Space, Princeton 2007; J.R. Bowen, Can Islam be French? Pluralism and Pragmatism in a Secularist State, New Jersey 2010.

    • 18 Godard 2007, p. 1243-1244; Husson 2007; Kastoryano 2004; H. Tempel, ‘L’Administration des Cultes en Allemagne’, in: B. Basdevant-Gaudemet 2008, p. 141-144; Yukleyen 2010, p. 449.

    • 19 B. Lichtentäler, ‘Le cas particulier du Baden-Würtemberg’, in: B. Basdevant-Gaudemet 2008, p. 145-149; Tempel 2008, p. 141.

    • 20 M. Kanmaz & M. El Battiui, Moskeeën, imams en islamleerkrachten in België. Stand van zake en uitdagingen, Brussel 2004; M. Kanmaz & S. Zemni, ‘Moslims als inzet in religieuze, maatschappelijke en veiligheidsdiscours: de erkenning en institutionalisering van de islamitische eredienst in België’, in: E. Vanderwaeren & C. Timmerman (red.), Diversiteit in islam. Over verschillende belevingen van het moslim zijn, Leuven/Voorburg 2008, p. 109-156.

    • 21 Kanmaz 2002, p. 103; Kanmaz & El Battiui 2004, p. 9; Kanmaz & Zemni 2008.

    • 22 Kanmaz & El Battiui 2004, p. 30; Laurence 2006; I. Maly, ‘De nieuwe politieke correctheid’, in K. Arnaut, S. Bracke, B. Ceuppens, S. De Mul, N. Fadil & M. Kanmaz (red.), Een leeuw in een kooi. De grenzen van het multiculturele Vlaanderen, Antwerpen 2009.

    • 23 Kanmaz & Zemni 2008, p. 115.

    • 24 Kanmaz 2002, p. 107; Kanmaz & El Battiui 2004, p. 9; Kanmaz & Zemni 2008, p. 118-120.

    • 25 Kanmaz & Zemni 2008, p. 123; Godard 2007, p. 190.

    • 26 Overbeeke 2001; A. Overbeeke, ‘Wetgeving voor moslims: is driemaal scheepsrecht?’, Nieuw Juridisch Weekblad 2005, p. 326-337.

    • 27 Kanmaz & Zemni 2008, p. 132, 145-147; Kanmaz & El Battiui 2004, p. 11; W.A.R. Shahid & P.S. Koningsveld, Islam in Nederland en België, Leuven 2008, p. 114.

    • 28 Shahid & Koningsveld 2008, p. 105-107.

    • 29 Ibid., p. 108-110.

    • 30 Boender 2007, p. 54, 66-75; Godard 2007, p. 189.

    • 31 B. Koolen, ‘Integratie en religie: godsdienst en levensovertuiging in het integratiebeleid etnische minderheden’ TvRRB 2010-1, p. 13-18.

    • 32 Boender 2007; Godard 2007, p. 191-192; Doelstellingen, CMO 2010, viewed 16 juni 2010; Shahid & Koningsveld 2008, p. 111; Yukleyen 2010, p. 455.

    • 33 M.M. Ghaly, ‘The Academic Training of Imams. Recent Discussions and Initiatives in the Netherlands’, in: W.B. Drees & P.S. van Koningsveld (Eds.), The Study of Religion and the Training of Muslim Clergy in Europe, Leiden 2008, p. 369-402; E. Piqueray, W. Nonneman & C. Timmerman, Rapport deel II: Project opleiding in ‘Islamitische studies’, Antwerpen 2009.

    • 34 Godard 2007, p. 196; Mandaville 2009, p.503; ‘The MCB - its history, structure and workings’, MCB 15 juni 2010, www.mcb.org.uk/aboutmcb.php.

    • 35 J. Birt, ‘Good Imam, Bad Imam: Civic Religion and National Integration in Britain post-9/11’, Muslim World 2006-4, p. 687-705; I. Bunglawala, ‘Minab: community initiative, or quango?’, The Guardian 15-03-2009; Godard 2007, p. 196-198; ‘About us’, Mosques and Imams National Advisory Board 15 juni 2010, www.minab.org.uk/about-us.

    • 36 H. Blears, ‘Our shunning of the MCB is not grandstanding’, The Guardian 26 maart 2009; T. Whitehead, ‘Government ties with MCB restored but not for deputy’, The Telegraph 15 januari 2010.

    • 37 Citak 2010, p. 624; Godard 2007, p. 185; Haddad & Golson 2007, p. 502.

    • 38 Ibid.

    • 39 Bowen 2004b, p. 47; Citak 2010; Roy 2007, p. 91-102.

    • 40 A. Bamba, ‘CFCM Elections: French Muslims Again in Hope’, Islamonline 17 juni 2010, www.islamonline.net; Godard 2007, p. 186; Haddad & Golson 2007.

    • 41 Soper & Fetzer 2007; R. Turner, ‘Muslim Groups Consider Boycott of German-Islam Conference’, Deutsche Welle 12 maart 2010.

    • 42 C. Power, ‘New Imams’, Newsweek 17 januari 2005; Yukleyen 2010, p. 450.

    • 43 DIK Editorial Team, ‘Tasks and Objectives’, Deutsche Islam Konferenz 17 juni 2010, www.deutsche-islam-konferenz.de; Godard 2007, p. 188-189.

    • 44 DIK Editorial Team, ‘New Members of German Islam Conference’s Plenary’, Deutsche Islam Konferenz 17 juni 2010, www.deutsche-islam-konferenz.de.

    • 45 Turner 2010, p. 938.

    • 46 CFCM, ‘Les Statuts’, Conseil Français du Culte Musulman 23 augustus 2010, www.cfcm.info; DIK Editorial Team 2009; ‘Home’, Executief van de Moslims van België 23 augustus 2010, www.embnet.be; Mosques and Imams National Advisory Board 15 juni 2010, http://www.minab.org.uk/about-us.

    • 47 DIK Editorial Team 2009.

    • 48 Citak 2010, p. 623-624; Maussen 2007; Roy 2007, p. xii en 13-35; Soper & Fetzer 2007.

    • 49 Citak 2010.


Print dit artikel