Tijdschrift voor Religie, Recht en BeleidAccess_open

Artikel

Religieuze orthodoxie als bedreiging

Verschuivingen in het publieke debat

Trefwoorden public debate, religious orthodoxy, religion and violence
Auteurs
Toon PDF Toon volledige grootte
Auteursinformatie Statistiek Citeerwijze
Dit artikel is keer geraadpleegd.
Dit artikel is 0 keer gedownload.
Aanbevolen citeerwijze bij dit artikel
Sipco Vellenga, 'Religieuze orthodoxie als bedreiging', TvRRB 2011-2, p. 7-22

Dit artikel wordt geciteerd in

    • Inleiding

      Sinds ‘9/11’ wordt de islam in het Nederlandse publieke debat veelvuldig in verband gebracht met onveiligheid, dwang en geweld. In het jongste verkiezingsprogramma van de Partij voor de Vrijheid (PVV) staat: ‘De islam is vooral een politieke ideologie; een totalitaire leer gericht op dominantie, geweld en onderdrukking.’1xPVV, Verkiezingsprogramma. De agenda van hoop en optimisme. Een tijd om te kiezen: PVV 2010-2015. Den Haag 2010, p. 13. Behalve politici van de PVV leggen ook publicisten en opiniemakers dit verband. Volgens de arabist Hans Jansen zijn de islam en het Westen sinds ‘9/11’ met elkaar in oorlog en is de islam uit op de verovering van het Westen. ‘De islamitische strategie is erop gericht eerst Europa in te nemen, en strategisch is dat ongetwijfeld juist. Als Europa gevallen is, kan Israël niet zoveel moeite meer kosten, en daar komt Amerika heus achteraan.’2xH. Jansen, ‘Inleiding’, in: H. Jansen & B. Snel (red.), Eindstrijd. De finale clash tussen het liberale Westen en een traditionele islam. Amsterdam 2009, p. 22. Mat Herben noemt de islam een soldatenreligie. ‘En de islam is altijd in oorlog met ongelovigen, het is een heilige plicht.’3xM. Herben, ‘Voorwoord’, in: Jansen & Snel 2009, p. 17-12.
      Wat opvalt, is dat de laatste jaren in het publieke debat niet alleen de islam wordt geassocieerd met dwang en geweld, maar religie in het algemeen, en met name de orthodoxe en georganiseerde vormen daarvan. Een van de felste Nederlandse criticasters van religie is August Hans van den Boef. Kort en krachtig geeft hij aan wat de kern van zijn kritiek is: dwang. ‘Dat is nu eenmaal de essentie van religie: anderen dwingen naar jouw regels te leven. Macht uitoefenen.’4xA.H. den Boef, God als hype. Dwarse notities over religieus Nederland. Amsterdam 2008, p. 43. De theoloog Harry Kuitert waarschuwt in zijn boek ‘Dat moet ik van mijn geloof’ voor de dreiging die van ‘reëel bestaande religies’ zoals het christendom en de islam uitgaat voor het open karakter van het huidige publieke domein.5xH.M. Kuitert, ‘Dat moet ik van mijn geloof’. Godsdienst als troublemaker in het publieke domein. Kampen 2008. Volgens Dick Pels is er behoefte aan een nieuwe linkse religiekritiek, omdat religie ook nu nog mensen onvrij maakt. ‘Overgave aan Gods wil, onderwerping aan Zijn objectieve waarheid, gehoorzaamheid aan wat gegeven en geschapen is: dat zijn voor vrijzinnig democraten de voornaamste stenen des aanstoots. (…) Nog steeds worden veel gelovigen opgevoed in angst voor de vrijheid. Vandaar de noodzaak van een nieuwe kritiek op oude illusies. Godsdienst is nog steeds de opium van het volk.’6xD. Pels, Opium van het volk. Over religie en politiek in seculier Nederland. Amsterdam 2008, p. 14-16. En in zijn laatstverschenen boek Het monotheïstisch dilemma keert Paul Cliteur zich tegen het in zijn ogen nog steeds bestaande taboe op de relatie tussen religie en geweld, en probeert hij aan te tonen dat religieus gemotiveerd terrorisme onlosmakelijk verbonden is met het dilemma dat in iedere abrahamitische godsdienst besloten ligt: ‘Moeten gelovigen gehoorzamen aan de wetten van het land waartoe zij behoren (de “natiestaat”), of moeten zij zich oriënteren op de wetten van de religieuze gemeenschap, die door een supernationale god worden gedicteerd?’7xP. Cliteur, Het monotheïstisch dilemma, of: De theologie van het terrorisme. Amsterdam/Antwerpen 2010, p. 17.
      Wat is hier aan de hand? Waarom wordt in het publieke debat een sterke link gelegd tussen religie, dwang en geweld? Dat heeft ongetwijfeld te maken met de gebeurtenissen op 11 september 2001, de aanslagen in Madrid en Londen en de moord op Theo van Gogh. Dat kan echter niet het hele verhaal zijn, al was het maar omdat het daarbij uitsluitend ging om gewelddadige uitingen van islamitisch extremisme en niet van religieuze orthodoxie in het algemeen. De vraag die in deze bijdrage centraal staat is hoe het debat over religie op het punt van (on)veiligheid zich de afgelopen decennia in Nederland heeft ontwikkeld en waarom in dat debat een discours is opgekomen dat een sterke relatie legt tussen religieuze orthodoxie en geweld en dwang.
      Om deze twee vragen te beantwoorden, zal ik eerst het onderwerp van deze bijdrage nader afbakenen door in te gaan op de begrippen ‘publiek debat’, ‘orthodoxie’ en ‘veiligheid’. Daarna schets ik de ontwikkeling van het religiedebat in Nederland sinds de Tweede Wereldoorlog en som ik de belangrijkste kenmerken daarvan op. Daaruit komt naar voren dat tot in de jaren negentig religie, en derhalve ook de band tussen orthodoxie en onveiligheid, geen thema was in het publieke debat, maar dat er sindsdien een discours is opgekomen dat die relatie juist sterk benadrukt. Vervolgens breng ik de opkomst van dat discours in verband met veranderende beelden over orthodox-religieuze groeperingen: van groeperingen die maatschappelijk gezien steeds minder macht hebben naar groeperingen die juist steeds machtiger worden, en van groeperingen die zich aanpassen aan de seculiere (en libertaire) omgeving naar groeperingen die juist gekenmerkt worden door revitalisering en radicalisering. Ik sluit af met een pleidooi voor een (meer) ontspannen omgang met orthodox-religieuze minderheden.

    • Terminologie

      Wat wordt bedoeld met de term ‘publiek debat’? De vermaarde socioloog Jürgen Habermas omschrijft in zijn boek Strukturwandel der Öffentlichkeit het ‘publieke debat’ als een rationele, machtsvrije, openbare, open en vrije gedachtewisseling over zaken van algemeen belang.8xJ. Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Frankfurt 1962. Deze normatieve definitie geeft niet adequaat aan wat een publiek debat in de praktijk is. In de praktijk worden publieke debatten namelijk niet machtsvrij gevoerd, maar vinden ze altijd plaats in een context die doordrongen is van macht. Bovendien worden ze gevoerd door individuen en instellingen die doorgaans niet schromen om macht en (retorische) middelen aan te wenden om de agenda, inhoud en richting van het debat te bepalen. We kunnen een publiek debat daarom beter omschrijven als een arena waarin verschillende ‘partijen’ strijden om discursieve macht.9xM.A. Hajer, The politics of environmental discourse. Ecological modernization and the policy process. Oxford 1995; S.J. Vellenga, ‘“Huntington” in Holland. The public debate on Muslim immigrants in the Netherlands’, Nordic Journal of Religion and Society 2008-1, p. 21-41. Elk van de deelnemende partijen is te zien als een drager van een specifiek discours, dat wil zeggen van ‘een specifiek samenstel van ideeën, concepten en categorieën dat wordt voortgebracht, gereproduceerd en getransformeerd in een specifieke set van praktijken en waardoor betekenis wordt gegeven aan fysieke en sociale werkelijkheden’.10xHajer 1995, p. 44. Van discursieve hegemonie is sprake als actoren erin slagen de agenda en de toon van het debat te bepalen en andere partijen zich genoodzaakt voelen hun inbreng daarop af te stemmen.
      Deze bijdrage gaat over het (landelijke) publieke debat over religie en (on)veiligheid. Voor de duidelijkheid: ze gaat dus niet over de debatten die binnen religieuze groeperingen over dit thema worden gevoerd, maar om het algemene, openbare debat daarover waaraan gelovige en seculiere politici, commentatoren, schrijvers en opiniemakers deelnemen. Dat debat wordt gevoerd in landelijke kranten, tijdschriften en boeken, op televisie, radio, internet en in gesprekscentra. De belangrijkste bron voor deze bijdrage zijn boeken geschreven door politici en opiniemakers.
      Het debat spitst zich toe op orthodoxe vormen van religie. Slechts weinig deelnemers aan het debat maken zich druk over vrijzinnige en/of ongeorganiseerde vormen van godsdienst, de nadruk valt op (de georganiseerde) orthodoxie. Onder religieuze orthodoxie kunnen we verstaan ‘een geloofssysteem dat onder verwijzing naar een heilig geschrift of een bovennatuurlijke openbaring een absolute en exclusieve claim legt op de interpretatie van de werkelijkheid’.11xS.J. Vellenga, ‘Tussen orthodoxie en modernisering. Over fundamentalisme en de evangelische beweging’, Nederland Theologisch Tijdschrift 1994, p. 104-116. Orthodoxe geloofsstelsels worden vaak gedragen door hechte, ‘zware’ gemeenschappen.12xJ.W. Duyvendak & M. Hurenkamp, Kiezen voor de kudde. Lichte gemeenschappen en de nieuwe meerderheid. Amsterdam 2004.
      In het debat staat de vraag centraal in hoeverre en op welke wijze religieuze orthodoxie gerelateerd is aan onveiligheid in de zin van geweld en dwang. Bij dwang gaat het hier niet zozeer om ‘interne’ dwang maar vooral om ‘externe’ dwang, dat wil zeggen het opleggen door religieuze personen of groepen van de eigen waarden en normen aan de rest van de samenleving of het dreigen daarmee.

    • Het publieke debat over religie en (on)veiligheid in vogelvlucht

      Hoe heeft het landelijke debat over religie zich na de Tweede Wereldoorlog ontwikkeld?

      1945-1965

      In de jaren vijftig van de vorige eeuw was Nederland nog een land van rivaliserende levensbeschouwelijke minderheden.13xP. de Rooy, Republiek van rivaliteiten. Nederland sinds 1813 (tweede, herziene druk). Amsterdam 2005. Deze rivaliteit was sinds het derde kwart van de negentiende eeuw in belangrijke mate georganiseerd in het maatschappelijke stelsel van verzuiling. Binnen dit stelsel spaarden de levenbeschouwelijke minderheidsgroeperingen elkaar niet. Protestanten vreesden het ‘roomse gevaar’ en wezen op het totalitaire karakter van de Katholieke Kerk. Katholieken beschouwden protestantse kerken als afgedwaalde dochters van de moederkerk die De Waarheid geweld aandeden.14xP. de Rooy, Openbaring en openbaarheid. Amsterdam 2009, p. 44-49. In 1950 bracht de Generale Synode van de Nederlandse Hervormde Kerk een Herderlijk Schrijven betreffende de Rooms-Katholieke Kerk uit, waarin de Katholieke Kerk onverbloemd werd neergezet als een instituut van macht, dwang en geweld:

      ‘Het diepgaande verschil tussen de R.K. Kerk en de Reformatie is op dit punt in de loop der geschiedenis wel duidelijk gebleken. In slechts heel enkele gevallen hebben sommige aanhangers der Reformatie hun geestelijke tegenstanders met het zwaard bedreigd. Daarentegen hebben de R.K. Overheden, onder aanmoediging der geestelijkheid, het bloed van duizenden andersdenkenden vergoten. Wanneer dit laatste nu niet meer mogelijk is, is dat niet aan de R.K. Kerk te danken.’15xGenerale Synode der Nederlands Hervormde Kerk, Herderlijk Schrijven betreffende de Rooms-Katholieke Kerk. ’s-Gravenhage 1950, p. 66.

      ‘(…) is er reden genoeg om de R.K. Kerk te beschouwen als een voortdurende bedreiging voor de geestelijke vrijheid.’16xGenerale Synode der Nederlands Hervormde Kerk 1950, p. 67.

      In hun Antwoord op het Herderlijk Schrijven verweten vijf katholieke hoogleraren de hervormde synode ‘beunhazerij’ en ‘hoogmoedige zelfverheffing’. Ook wezen ze in datzelfde verweer op het gewelddadige karakter van het protestantisme:

      ‘De protestant die geen struisvogelpolitiek meer wenst te doen, kan heden ten dage niet langer blind blijven voor de getrouwe reconstructie van de feiten uit de eeuw van de Reformatie en daarmee niet voor het begrip “protestantisering”. Heeft hij dit ontdekt, dan ziet hij spoedig in, dat in alle staten, waar thans het protestantisme overheerst, dit een gevolg is van minderheidsterreur of oplegging van boven af, oplegging door dwang van harde wetten, door broodroof en poenale sanctie, tot en met de doodstraf.’17xW.H. van de Pol e.a., Antwoord op het Herderlijk schrijven van de Generale Synode van de Nederlandse Hervormde Kerk betreffende de Rooms-Katholieke Kerk door vijf hoogleraren van de R.K. Universiteit te Nijmegen. Nijmegen 1950, 70.

      Binnen de socialistische beweging bestond een antiklerikaal en deels antigodsdienstig klimaat. Vooral binnen de kring van de vrijdenkers, maar ook binnen het Humanistisch Verbond werd soms met grote afkeer over kerk en godsdienst gesproken.
      Het is opmerkelijk dat de rivaliteit tussen de verschillende levensbeschouwelijke bevolkingsgroepen niet geleid heeft tot een ontwrichting van het maatschappelijk leven. Waarom liepen de tegenstellingen niet uit de hand? Volgens de politicoloog Arend Lijphart hield dit vooral verband met het feit dat de politieke elites van die groeperingen in de periode van 1917-1967 een ‘pacificatiepolitiek’ voerden die de spanningen tussen die groeperingen op vreedzame manier kanaliseerde.18xA. Lijphart, Verzuiling, pacificatie en kentering in de Nederlandse politiek. Amsterdam 1968. Terwijl de verdeeldheid aan de basis groot was, hielden de politieke leiders ‘de boel bij elkaar’ door constructief met elkaar samen te werken. Het gezag van de ‘voorman’ binnen iedere zuil was dusdanig groot dat de leden zich doorgaans gewillig conformeerden aan de compromissen die hij gesloten had. Treffend kenschetste Lijphart de politieke verhoudingen in Nederland ten tijde van de verzuiling als ‘pacificatie aan de top en polarisatie aan de basis’.

      1965-1989

      In de tweede helft van de jaren zestig en zeventig boette levensbeschouwing als grondslag voor maatschappelijke ordening zeer snel aan betekenis in. In een tijdsbestek van amper tien jaar stortten de zuilen in en veranderde Nederland van een van de meest kerkelijke in een van de minst kerkelijke landen in Europa.19xG. Davie, Religion in modern Europe. A memory mutates. Oxford 2000, p. 18. Religie werd een particuliere kwestie. De ontkerkelijking ging gepaard met de opkomst van een nieuw ‘expressief individualistisch’ ethos waarin werd gepleit voor gelijkheid op het vlak van intermenselijke verhoudingen en vrijheid op het terrein van intieme relaties en seksualiteit.20xH. McLeod, Religion and the people of Western Europe 1789-1989. Oxford 1997. In de Nederlandse literatuur verwoordden schrijvers als Gerard en Karel van ’t Reve, Jan Wolkers, Jan Siebelink, Maarten Biesheuvel en Maarten ’t Hart het afscheid en de afkeer van de kerkelijke religie en de restrictieve moraal uit de jaren vijftig.
      In de jaren zeventig en tachtig was er in Nederland sprake van politieke polarisatie die in termen werd vervat van ‘links’ en ‘rechts’ enerzijds en ‘conservatief’ en ‘progressief’ anderzijds. Ethische kwesties, zoals abortus en euthanasie, en maatschappelijke thema’s als de spreiding van macht, kennis en inkomen, verdeelden de partijen en de bevolking. Over orthodoxe christenen en moslims werd in de media niet of nauwelijks gesproken; incidenteel trokken de evangelische beweging en zogenaamde nieuwe religieuze bewegingen als de Bhagwanbeweging, de hare krisjna of de Scientology Kerk de aandacht. Rond 1980 beschuldigde het COC de evangelische jongerenorganisatie Youth for Christ van discriminatie van homoseksuelen en stelde de overheid een onderzoek in naar de mogelijke schadelijke effecten van nieuwe religieuze bewegingen op de geestelijke gezondheid van hun leden, hetgeen de aandacht van de media trok.21xCOC, ‘Vrije’ keuze. Hoe binnen Youth for Christ homoseksualiteit wordt onderdrukt. Amsterdam 1980; T.A.M. Witteveen, Overheid en nieuwe religieuze bewegingen. ’s-Gravenhage 1984. In het begin van de jaren tachtig werd het publieke debat in Nederland beheerst door het vraagstuk van de plaatsing van nieuwe kernwapens in West-Europa, inclusief Nederland. Hoewel de kerkelijk gelieerde organisaties IKV en Pax Christi een prominente rol speelden bij de mobilisatie van het verzet tegen deze plaatsing, waren kerk en religie als zodanig geen grote thema’s in het publieke debat. Wel werd binnen de muren van kerken heftig gediscussieerd over de band tussen geloof en kernwapenstandpunt.22xJ. van Eijnatten & F. van Lieburg, Nederlandse religiegeschiedenis. Hilversum 2005, p. 338.

      1989-heden

      In 1989 viel de Berlijnse Muur en liep in Nederland de periode van politieke polarisatie af. Er brak een tijdvak van ‘ideologische onderkoeling’ aan. In 1994 werd het eerste ‘paarse’ kabinet geformeerd, waarin ideologische verschillen tussen sociaaldemocraten en liberalen die lange tijd als onoverbrugbaar waren gezien, werden overbrugd. De partijen vonden elkaar ook op een aantal immateriële zaken. In Nederland werd – als eerste land ter wereld – in 2001 het huwelijk opengesteld voor homoseksuelen, en een jaar later werd een nieuwe, relatief ‘vrije’ euthanasiewetgeving van kracht.
      In de periode van (politiek) ideologische onderkoeling nam de aandacht voor het thema religie, of specifieker islam, in het publieke debat aanvankelijk geleidelijk toe.23xZie Vellenga 2008. In 1989 ging dat debat van start met de Rushdie-affaire. Op 14 februari 1989 sprak de Iraanse leider Khomeini een fatwa uit over de schrijver Salman Rushdie, omdat die in zijn boek De duivelsversen de profeet Mohammed zou hebben beledigd. Dit, en de steun die een groep Nederlandse moslims in een demonstratie openlijk aan Khomeini betuigden, riep grote verontwaardiging en afkeuring op in de Nederlandse pers.24xR.P. Haleber (red.), Rushdie effecten. Afwijzing van moslim-identiteit in Nederland? Amsterdam, 1989. Het Parool schreef over de affaire: ‘De Rushdie-affaire heeft in Nederland heel wat losgemaakt. Opeens wordt er hardop gekankerd op “de islamieten” en niet alleen in extreem-rechtse kring. Een taboe op kwaadspreken lijkt gesneuveld.’25xHet Parool, 18 maart 1989.
      In de jaren negentig gaven Frits Bolkestein en Pim Fortuyn een stevige impuls aan het islamdebat. In 1991 stelde Bolkestein in een artikel in de Volkskrant dat er een grote kloof bestond tussen westerse waarden en de waarden van de islamitische wereld, en dat de culturele integratie van moslimmigranten met lef moest worden aangepakt.26xF. Bolkestein, de Volkskrant, 12 september 1991. Dit artikel sloot aan bij een lezing met de titel ‘On the collapse of the Soviet Union’, die hij eerder die maand, op 6 september, te Luzern had gehouden voor de Liberal International Conference. In 1997 bracht Pim Fortuyn een boekje uit met een titel die niets aan duidelijkheid te wensen overliet: Tegen de islamisering van onze cultuur. Nederlandse identiteit als fundament.27xW.S.P. Fortuyn, Tegen de islamisering van onze cultuur. Nederlandse identiteit als fundament. Utrecht 1997. Op drie punten waren volgens hem de islamitische cultuur en de joods-christelijke humanistische cultuur onverenigbaar, namelijk de scheiding tussen kerk en staat, de omgang tussen de seksen en de verhouding tussen ouders en kinderen.
      Vanaf 2000 kwam het debat over de islam in een stroomversnelling.28xR. Peters & S.J. Vellenga, ‘Contested tolerance. Public discourses in the Netherlands on Muslim migrants’, in: M. Wohlrab-Sahr & L. Tezcan (red.), Soziale Welt. Sonderband 17: Konfliktfeld Islam in Europa. München 2007, p. 221-240. In dat jaar publiceerde Paul Scheffer een geruchtmakend artikel over het ‘multiculturele drama’ en sprak Paul Schnabel over ‘een multiculturele illusie’. Een jaar later ontstond grote ophef over de uitspraak van de Rotterdamse imam El Moumni dat homoseksualiteit een besmettelijke ziekte was. Deze affaire werd gevolgd door de gebeurtenissen van ‘9/11’, die het thema van islam en geweld definitief op de debatagenda plaatsten. In het najaar van 2001 verscheen Pim Fortuyn op het politieke toneel. Op 6 mei 2002 werd hij vermoord, en negen dagen later werd zijn partij, de LPF, de grootste partij van Nederland op het CDA na.
      Sindsdien wordt er onophoudelijk over de islam en het thema islam en onveiligheid gedebatteerd. Dit thema kwam nog sterker in de schijnwerpers te staan door de moord op Theo van Gogh op 2 november 2004 en de bedreigingen aan het adres van Nederlandse islamcritici die daarop volgden. De twee meest prominente figuren in het debat over dit onderwerp zijn ongetwijfeld Ayaan Hirsi Ali en Geert Wilders, maar ook publicisten als Hans Jansen, Mat Herben en Afshin Ellian hebben zich hierover uitgelaten. Enkele citaten:

      ‘De ware leer van de ware islam, zoals die is neergelegd in de Koran en de Overleveringen van de profeet Mohammed, roept gelovigen op om gewelddadige actie te ondernemen tegenover ongelovigen, afvalligen en bijvoorbeeld homoseksuelen, terwijl een vrouwonvriendelijke houding als standaard wordt aangegeven.’29xAyaan Hirsi Ali, Trouw, 8 oktober 2005.

      ‘De profeet heeft naast zijn mystieke ook moorddadige en terroristische aspecten. Dit is de bron van de wereldwijde gewelddadige moslimradicalisering, en niet de discriminatie of armoede. Wie de politieke islam wil begrijpen, moet zich verdiepen in de islamitische heilige bronnen waarin over oorlog, moord op Joden en andersdenkenden, en vrouwenonderdrukking wordt verhaald.’30xA. Ellian, Allah weet het niet beter. Amsterdam 2008, p. 138.

      ‘De islam wil overheersen en is uit op de vernietiging van onze westerse beschaving. In 1945 werd in Europa het nazisme overwonnen. In 1989 werd in Europa het communisme overwonnen. Nu moet de islamitische ideologie worden overwonnen. Stop de islamisering. Verdedig onze vrijheid.’31xDit zijn de slotwoorden van de film Fitna. Het letterlijke transcript van Fitna is te vinden op: www.watzeggenzenoueigenlijk.nl/wp-content/uploads/Fitna-transcript.pdf.

      Het debat over religie heeft zich de laatste jaren overigens niet beperkt tot de islam, maar zich ook op andere vormen van religie gericht. In 2003 trok August Hans den Boef in Nederland seculier! al ten strijde tegen de invloed van religie op het openbare leven.32xA.H. den Boef, Nederland seculier! Tegen religieuze privileges in wetten, regels, praktijken, gewoonten en attitudes. Amsterdam 2003. Een jaar later nam ook Paul Cliteur religie onder vuur toen hij schreef:

      ‘Voor de Verlichtingscriticus [zo definieert Cliteur zichzelf; SV] ligt dat dus anders. Hij is ervan overtuigd, althans heeft sterke indicaties, dat veel van de ellende in de wereld een culturele oorzaak heeft. En die culturele oorzaak schuilt in religie. Als we ons van die religie weten te bevrijden, zou veel sociale onderdrukking verdwijnen.’33xP. Cliteur, Tegen de decadentie. De democratische rechtstaat in verval. Amsterdam 2003, p. 57.

      In de loop van de jaren heeft de Algemene Inlichtingen- en Veiligheidsdienst (AIVD) diverse rapporten uitgebracht over islamitische radicalisering en moslimextremisme, die in het publieke debat veel stof hebben doen opwaaien.34xEen selectie: AIVD, Van dawa tot jihad. De diverse dreigingen van de radicale islam tegen de democratische Rechtsorde. Den Haag 2004; AIVD, De gewelddadige jihad in Nederland. Actuele trends in de islamistisch-terroristische dreiging. Den Haag 2006; AIVD, Radicale dawa in verandering. De opkomst van islamitisch neo-radicalisme in Nederland. Den Haag 2007; AIVD, Weerstand en tegenkracht. Actuele trends en ontwikkelingen van het salafisme in Nederland. Den Haag 2009; Nationaal Coördinator Terrorismebestrijding, Jihadisten en het internet. Den Haag 2010. Ook hebben landelijke en lokale overheden programma’s opgezet tegen radicalisering en polarisatie.35xB. de Graaf & S.J. Vellenga, ‘Angst voor religieuze orthodoxie?’, Religie & Samenleving 2010, p. 227-249. Opmerkelijk is het onderzoek Eigenheid of eigenzinnigheid dat in opdracht van de gemeente Ede is uitgevoerd en waarin een analyse gemaakt wordt van cultuur- en geloofgerelateerde denkbeelden en gedragingen in islamitische en reformatorische kring in de gemeente Ede met het oog op de verbetering van de veiligheid in die gemeente.36xL. Balogh e.a., Eigenheid of eigenzinnigheid. Analyse van cultuur- en geloofsgerelateerde denkbeelden en gedragsuitingen in de gemeente Ede. Tilburg 2009. Zie verder de bijdrage van Beatrice de Graaf in dit themanummer.
      In 2006 lanceerde de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid (WRR) de verkenning Geloven in het publieke domein, die veel reacties uitgelokte.37xW.B.H.J. van de Donk e.a. (red.), Geloven in het publieke domein. Verkenningen van een dubbele transformatie. Amsterdam 2006. De theoloog Harry Kuitert typeerde het rapport als een poging om secularisatie en ongeloof terug te dringen, en stelde dat de reëel bestaande religies van islam en christendom gekenmerkt worden door dwang en een bedreiging vormen voor het open karakter van de publieke sfeer:

      ‘Er zullen godsdiensten zijn die ik nimmer een bedreiging zou noemen, maar ik heb het over de godsdiensten in ons land, en die zijn dat wel, vanwege hun dwingend karakter dat met hun beroep op God of Allah meekomt. Vaak zijn daar consequenties aan verbonden die ons bekend voorkomen en die slechts bij uitzondering als dwingend worden ervaren. Maar het kan verkeren, zeker nu beider godsdiensten die ik noemde, moed putten uit elkaars bestaan, en gezamenlijk en in vereniging de grenzen van het publieke domein zoeken om die te overschrijden.’38xKuitert 2008, p. 9.

      De religiekritiek van veel opiniemakers richtte zich overigens niet uitsluitend op de geïnstitutionaliseerde religie als bron van dwang of eventueel geweld, maar op veel meer thema’s. Rein Zunderdorp, voorzitter van het Humanistisch Verbond, somde in zijn voordracht tijdens de Nacht van de Rechtsstaat op 19 november 2010 een fors aantal punten op die volgens hem in de islam maar ook in het christendom en jodendom gecultiveerd worden en op gespannen voet staan met de moderne rechtsstaat: ‘Ongelijkheid tussen mannen en vrouwen, afwijzing van homoseksualiteit, taboe op beschikking over het eigen levenseinde en hulp daarbij, taboe op abortus, afwijzing van wetenschappelijk onderzoek en therapieën waarbij stamcellen en embryoselectie aan de orde zijn, verbod op werken en winkelen op een specifieke dag in de week, verbod op seksualiteit buiten het eigen huwelijk en inhumane straffen daarop, gewelddadige lijfstraffen bij overtredingen en misdrijven.’39xR. Zunderdorp, ‘Oude en nieuwe spelers in de rechtsstaat. Over de plaats van religie in de rechtsstaat’, lezing tijdens de ‘Nacht van de Rechtsstaat’, Amsterdam, 19 november 2010.
      Volgens Dick Pels is de democratie beter af zonder geloof. Hij ziet vooral in de orthodoxe vormen van religie die nadruk leggen op gemeenschap en eenheid een bedreiging voor de democratie, en pleit voor een nieuwe, vrijzinnige religiekritiek.40xPels 2008. Guido Hayen is van mening dat zowel in de geschiedenis als in de actualiteit God, geloof en geweld onlosmakelijk met elkaar vervlochten zijn.41xG. Hayen, God, geloof, geweld. En wie zei ook weer ‘Vrede op aarde voor de mensen van Goede Wil’? Amersfoort 2007. Paul Cliteur ziet in elk van de drie monotheïstische godsdiensten – jodendom, christendom en islam – een geweldspotentieel besloten liggen, dat hij toeschrijft aan het dilemma waarvoor elke gelovige zich geplaatst zou zien: gehoorzamen aan de wetten van God of aan de wetten van de overheid?42xCliteur 2010.

      Er zijn ook andere geluiden in het debat. In zijn Cleveringa-lezing aan de Leidse universiteit in 2002 concludeerde Job Cohen: ‘Daarom zou de integratie van deze [gelovige; SV] migranten in de Nederlandse samenleving paradoxaal genoeg misschien nog wel het beste via het geloof kunnen verlopen.’43xJ. Cohen, Binden. Amsterdam 2009, p. 38. Na de moord op Theo van Gogh bracht de schrijver en historicus Geert Mak het boekje Gedoemd tot kwetsbaarheid uit, waarin hij de reactie van sommige politici en opiniemakers op deze moord ‘handel in angst’ noemde.44xG. Mak, Gedoemd tot kwetsbaarheid. Amsterdam/Antwerpen 2005. In zijn analyse van het huidige islamitisch fundamentalisme wees hij op het belang van de factor massamigratie van platteland naar stad, en niet op dat van religie of islam. In diezelfde periode verweet de socioloog en publicist J.J. van Doorn bepaalde politici en vooral ‘zich atheïst noemende publicisten’ stemmingmakerij tegen de moslims in Nederland, en wees hij erop dat de grote meerderheid van moslims ‘rekkelijk’ is en bereid zich aan te passen aan de maatschappelijke realiteit.45xJ.J. van Doorn, Trouw, 31 december 2004.
      In hun reactie op geweld in naam van de islam stelden sommige bewindspersonen – vaak van CDA-huize –, onder wie premier Jan Peter Balkenende, Piet Hein Donner en Ernst Hirsch Ballin, dat men dat geweld niet de islam zelf moet aanrekenen, maar de mensen die de islam misbruiken voor extremistische doeleinden. Zo riep Balkenende na brandstichting in een islamitische basisschool te Eindhoven enkele dagen na de moord op Theo van Gogh op tot een dialoog om het ‘klimaat van radicalisering’ te doorbreken.

      ‘De strijd tegen het terrorisme is gericht tegen extremisme en tegen het gebruik van geweld. (…) Het overgrote deel van de islamitische gemeenschap wil gewoon vreedzaam en respectvol met anderen omgaan in Nederland. Degenen die zich bedienen van extremistische uitingen of hun uitvlucht zoeken in geweld, zijn niet representatief voor de hele groep.’46xJ.P. Balkenende, 9 november 2004. Zie www.rijksoverheid.nl/onderwerpen/terrorismebestrijding/maatregelen-terrorismebestrijding/aanslagen.

      Diverse publicisten en publicaties wezen op het positieve verband tussen religie en veiligheid. In 2006 publiceerde het tijdschrift Christen Democratische Verkenningen een themanummer met de veelbetekenende titel Zonder geloof geen democratie.47xE. Borgman, G. van den Brink & T. Jansen (red.), Zonder geloof geen democratie (Christen Democratische Verkenningen, Zomer 2006). Amsterdam 2006. In het boekje Benoemen en bouwen attendeerde Doekle Terpstra (ook) op de constructieve maatschappelijke kracht van godsdienst.48xD. Terpstra & M. Meester, Benoemen en bouwen. Kampen 2008. Ook verschenen er regelmatig onderzoeksrapporten die erop wezen dat religieus actieve mensen gemiddeld actiever als vrijwilliger zijn en derhalve belangrijke producenten zijn van sociale cohesie en meer veiligheid.49xVan de Donk e.a. 2006, p. 139-170; P. Schnabel, R. Bijl & J. de Hart (red.), Betrekkelijke betrokkenheid. Studies in sociale cohesie. Den Haag 2008.
      Dergelijke andere geluiden hebben evenwel niet voorkomen dat binnen het debat over religie een discours opkwam dat nadruk legt op de band tussen orthodoxie en onveiligheid. In het debat over de islam heeft dit discours sinds 2001 de toon gezet.

    • Kenmerken

      Als we de ontwikkeling van het religiedebat overzien, komen de volgende punten naar voren.

      Belangstelling

      In de naoorlogse periode was religie een belangrijk thema in het publieke debat. De rivaliserende instellingen typeerden elkaar ongegeneerd als instellingen van macht en dwang. Vervolgens was er sprake van een korte periode van antikerkelijk protest. Gedurende het voortgaande proces van ontzuiling daarna was religie niet of nauwelijks een publiek onderwerp. Slechts incidenteel werd in de landelijke publieke media gedebatteerd over religies en religieuze groeperingen. In 1990 bracht een groep godsdienstsociologen een bundel uit met de veelzeggende titel: Religie in de Nederlandse samenleving. De vergeten factor.50xO. Schreuder & L. van Snippenburg (red.), Religie in de Nederlandse samenleving. De vergeten factor. Baarn 1990. De kerken stroomden leeg en veel christelijke organisaties hadden geen herkenbare identiteit meer. Met de grondwetswijziging van 1983 werden de formele banden tussen kerk en staat nagenoeg geheel doorgesneden. De heersende opvatting was dat de rol van religie in het maatschappelijk leven was uitgespeeld. Hierin kwam in de loop van de jaren negentig verandering en vanaf 2000 stond religie, ook in relatie tot het vraagstuk van veiligheid, hoog op de publieke agenda.

      Verbreding

      In het publieke debat over religie lag in de eerste helft van het afgelopen decennium de nadruk bijna volledig op de islam. Vooral na ‘9/11’, de opkomst van Pim Fortuyn in de politiek en later de moord op Theo van Gogh werd hevig gediscussieerd over de islam in relatie tot thema’s als integratie, de verhouding tussen kerk en staat, alsmede bedreigingen van terreur en geweld.
      De laatste jaren heeft het openbare debat zich verbreed in de zin dat daarin meer aandacht is gekomen voor (orthodox-)christelijke en joodse groeperingen. Ook die worden – direct of indirect – in verband gebracht met dwang en geweld.
      We merken overigens op dat niet alle islamcritici ook religiecritici zijn. Zo keert Geert Wilders zich wel tegen de islam maar niet tegen orthodoxe vormen van christendom of jodendom. Sterker nog, hij is er bijvoorbeeld van overtuigd dat de islam niet, maar het christendom en het jodendom wel verenigbaar zijn met democratie.51xG. Wilders, Kies voor vrijheid. Een eerlijk antwoord. Den Haag 2005. Bij commentatoren als Den Boef, Cliteur, Pels, Kuitert en Zunderdorp maakt de islamkritiek juist deel uit van een bredere kritiek op de orthodoxe en institutionele vormen van de monotheïstische religies.

      Discoursen

      Welke discoursen treffen we in het debat over religie en (on)veiligheid aan? In dit debat staan twee discoursen diametraal tegenover elkaar. Aan de ene kant staat een discours dat stelt dat de wil tot dwang en religieus gemotiveerd geweld in feite weinig met religie te maken heeft. Dat soort geweld komt vooral voort uit sociaaleconomische omstandigheden, achterstelling of uit bedreigingen van identiteit. Deze opstelling komen we tegen bij iemand als Geert Mak, die in zijn pamflet Gedoemd tot kwetsbaarheid radicaal fundamentalisme vooral analyseert als een product van en een reactie op processen van modernisering, zoals de massamigratie van platteland naar stad.52xMak 2005, p. 32.
      Haaks op dit discours staat het discours dat religie juist definieert als een uitermate belangrijke bron van dwang en geweld. Vooral orthodoxe en georganiseerde vormen van religie zijn uit op macht en overheersing en kunnen aanstichters zijn van geweld. Sommige opiniemakers richten hun pijlen daarbij uitsluitend op de islam, zoals Ayaan Hirsi Ali en Geert Wilders, terwijl anderen van mening zijn dat dit ook geldt voor andere godsdiensten.
      Tussen deze twee discoursen in staat een discours dat stelt dat religieuze orthodoxie in het algemeen geen bron van dwang en geweld is, maar dat alleen de extremistische vormen daarvan daartoe kunnen aanzetten. Deze visie komen we tegen bij publieke figuren als Jan Peter Balkenende, Ernst Hirsch Ballin, Doekle Terpstra en Job Cohen.53xVellenga 2008.
      Het is opvallend dat in de ontwikkeling van het tweede discours de laatste jaren de nadruk wel sterker is komen te liggen op de relatie tussen orthodoxie en onveiligheid. In dit discours wordt namelijk sinds 2005 steeds meer aandacht geschonken aan het voortraject van religieus extremisme onder de noemer van polarisatie en radicalisering.54xMinisterie van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties, Actieplan polarisatie en radicalisering 2007-2011. Den Haag, 2007. Omdat orthodox-religieuze groeperingen absolute claims leggen op de waarheid en soms onwrikbaar vast lijken te houden aan bepaalde deviante standpunten, zijn zij binnen het bereik van dit discours komen te liggen en worden ze gepercipieerd als potentiële bron van onverdraagzaamheid en vijandigheid. Tekenend is dat in het websiteoverzicht van de standpunten die de PvdA inneemt over maatschappelijke kwesties bij het onderwerp ‘Integratie’ orthodoxie, radicalisering en onverdraagzaamheid in één adem worden genoemd: ‘Orthodoxie is uiteraard toegestaan, zoals in alle geloven, maar de PvdA staat voor gelijke rechten voor iedereen. Radicalisering en onverdraagzaamheid zullen we blijven bestrijden.’55xZie http://nu.pvda.nl/standpunten (geraadpleegd op 15 maart 2011).

      Dominantie

      Welk discours de laatste jaren overheersend is, is lastig aan te geven. Wel kan worden gesteld dat het discours dat een nauwe relatie legt tussen religieuze orthodoxie, onverdraagzaamheid en geweld aan betekenis heeft gewonnen en momenteel wellicht dominant is, zeker voor wat betreft de relatie tussen islam en geweld. Paul Cliteur neemt deze verschuiving ook waar. Op de vraag of intellectuelen in Nederland de relatie zien tussen religie en geweld antwoordt hij: ‘Sommigen zijn wel om, ik zie een voorzichtige kentering.’56xP. Cliteur, Trouw, 30 november 2010.

      Dragers

      Door wie wordt het discours dat een sterke relatie legt tussen orthodoxie, dwang en geweld gedragen? Het wordt vooral verwoord door opiniemakers die zichzelf definiëren als vrijzinnig of seculier. Zij behoren tot een bevolkingscategorie die de meerderheid in Nederland vormt. Die meerderheid is overigens heterogeen samengesteld en sterk verdeeld over de plaats die religie in de samenleving moet innemen.57xE. Ribberink & D. Houtman, ‘“Te ongelovig om atheïst te zijn.” Over de-privatisering van ongeloof’, Religie & Samenleving 2010, p. 209-226. Opvallend is dat binnen deze categorie sinds de jaren zeventig wel een grote eenstemmigheid bestaat op het punt van progressieve standpunten over intieme relaties en seksualiteit. De sociologen Dick Houtman en Jan Willem Duyvendak spreken in dit verband treffend over de opkomst sinds de jaren zestig van een progressieve moral majority in Nederland.58xD. Houtman & J.W. Duyvendak, ‘Boerka’s, boerkini’s en belastingcenten. Culturele en politieke polarisatie in een post-christelijke samenleving’, in: W. Schinkel e.a. (red.), Polarisatie. Bedreigend en verrijkend. Amsterdam 2009, p. 102-119. Het hoeft ons dan ook niet te verbazen dat sinds die tijd kritiek op de micro-ethische standpunten van orthodoxe groeperingen een constante is in de seculiere religiekritiek.

    • Hoe is de ontwikkeling te begrijpen?

      Waarom is sinds de jaren negentig in het publieke debat een discours naar voren gekomen waarin een directe relatie wordt gelegd tussen religieuze orthodoxie en dwang en geweld?
      Dat hangt ongetwijfeld samen met de afschuwelijke gebeurtenissen van ‘9/11’, de aanslagen in Madrid en Londen, de moord op Theo van Gogh en tal van dreigingen van aanslagen in naam van de islam. Maar waarschijnlijk is er meer aan de hand. Sterker nog, hoewel het op het eerste gezicht zeer voor de hand liggend lijkt om die gebeurtenissen primair te relateren aan de islam, omdat de geweldplegers immers zelf zeggen te handelen op basis van de islam, is dat bij nader inzien toch niet zo vanzelfsprekend. Veel onderzoeken naar religie en geweld wijzen er namelijk op dat tal van zogenaamde religieuze conflicten primair moeten worden toegeschreven aan niet-religieuze factoren, zoals ervaringen van achterstelling of van bedreiging.59xVgl. R.S. Appleby, The ambivalence of the sacred. Religion, violence, and reconciliation, Oxford 2000; J.R. Seul, ‘“Ours is the Way of God.” Religion, identity, and intergroup conflict’, Journal of Peace Research 36 (1999), nr. 5, p. 553-569; I. Silberman, E.T. Higgins & C.S. Dweck, ‘Religion and world change. Violence and terrorism versus peace’, Journal of Social Issues 61 (2005), nr. 4, p. 761-784. Zij geven aan dat religies, zoals het jodendom, christendom en de islam, zeer brede tradities zijn die een bedding vormen voor een veelheid aan repertoires van betekenissen en praktijken. Die repertoires variëren van vredelievend tot gewelddadig. Anders gezegd, in religieuze tradities vindt men opvattingen, waarden, rituelen, symbolen en teksten die gelovigen kunnen aanzetten tot vijandigheid, maar ook tot vrede en verzoening. Welke ‘keuze’ religieuze personen en gemeenschappen maken uit het brede aanbod van repertoires in hun traditie, wordt vooral beïnvloed door niet-religieuze factoren. Daarbij kunnen we onderscheid maken tussen externe en interne factoren. Externe factoren zijn factoren die van buitenaf inwerken op de opstelling van religieuze gemeenschappen, zoals de ervaringen van discriminatie en achterstelling, krenking van waardigheid, of bedreiging van de identiteit. Interne factoren zijn factoren die te maken hebben met kenmerken van de leiding of de leden van groeperingen, zoals opleidingsniveau of morele scholing. Veel studies wijzen op het belang van de externe factor van bedreiging van de identiteit.60xH.C. Kelman, National identity and the role of the ‘other’ in existential conflicts. The Israeli-Palestinian case. Keynote address conference Amsterdam Center for Conflict Studies, 2005; Seul 1999; E. Staub, The roots of evil. The origin of genocide and other group violence. Cambridge 2006. Als een groepering zich bedreigd voelt in haar identiteit, dan heeft ze de neiging scherp onderscheid te maken tussen ‘wij’ en ‘zij’ en uit haar religieuze traditie die elementen te ‘selecteren’ die dit onderscheid legitimeren en cultiveren. Als we dit inzicht toepassen op islamitisch gemotiveerd geweld door home grown terrorists, dan zou de verklaring van dit geweld meer gezocht moeten worden in een niet-religieuze factor, zoals identiteitsproblemen onder migrantenjongeren in Europa, dan primair in de factor van hun religie. Wel speelt de extremistische vorm van islam van terroristen een rol als bron van motivatie en legitimatie voor hun gewelddadig gedrag.

      Opnieuw: waarmee houdt de opkomst van het discours van orthodoxie, dwang en geweld verband? Mijn stelling is dat ze naast de genoemde gebeurtenissen vooral begrepen moet worden vanuit verschuivingen in percepties over orthodox-religieuze groeperingen onder opiniemakers in Nederland die ten grondslag liggen aan hun houding ten opzichte van die groeperingen. Daarbij zijn twee elementen van prominent belang: de perceptie van de macht van die groeperingen en de perceptie van hun inhoudelijke ontwikkeling.61xS.J. Vellenga, ‘Islam in Nederland. Trends en toekomst’, in: S. Vellenga e.a. (red.), Mist in de polder. Zicht op ontwikkelingen omtrent de islam in Nederland. Amsterdam 2009, p. 13-30. Tot in de jaren negentig waren in Nederland zowel onder wetenschappers als onder publicisten de secularisatiethese en de adaptatiethese zeer populair. Deze thesen stoelen beide op dezelfde veronderstelling, namelijk dat religie – en bij uitstek de georganiseerde en orthodoxe vormen daarvan – en moderniteit op gespannen voet met elkaar staan en dat – eenvoudig gezegd – meer moderniteit gepaard gaat met minder religie. De secularisatiethese richt zich op het machtsaspect en houdt in dat de maatschappelijke macht van religie afneemt naarmate een samenleving verder moderniseert. Volgens vele verdedigers van deze these wordt de maatschappelijke rol van religie in de moderne samenleving vooral ondermijnd door processen van rationalisering, ‘vermaatschappelijking’ en structurele differentiatie.62xS. Bruce, God is Dead. Secularization in the West. Oxford 2002. De adaptatiethese richt zich op het inhoudelijke aspect en stelt dat godsdienstige groeperingen onder condities van moderniteit zich steeds meer aanpassen aan de dominante seculiere (en eventueel libertaire) omgeving waarin ze zich bevinden. In dit verband wordt ook wel gesproken over een proces van ‘horizontalisering’ of ‘innerlijke secularisatie’, waarbij het religieuze gehalte van godsdienstige groeperingen afneemt.
      De brede steun voor die twee thesen resulteerde in de publieke arena in een houding van negeren en tolereren. Politici en publicisten besteedden in het debat geen aandacht aan orthodox-religieuze groeperingen, omdat men ervan uitging dat hun maatschappelijk belang beperkt was en waarschijnlijk nog verder zou afnemen en dat zij zich bovendien op termijn inhoudelijk verder zouden aanpassen aan de heersende seculiere en libertaire cultuur.
      In de jaren negentig kwamen in de wetenschap de secularisatiethese en adaptatiethese onder kritiek te staan. Religie en moderniteit bleken elkaar in veel regio’s van de wereld niet per definitie uit te sluiten, maar in wisselende verhoudingen tot elkaar te staan. In West-Europa is modernisering weliswaar gepaard gegaan met de afnemende betekenis van de georganiseerde christelijke religie, maar mondiaal gesproken is deze ontwikkeling eerder uitzondering dan regel.63xG. Davie, Europe. The exceptional case. Parameters of faith in the modern world. Londen 2002. Bovendien bleken ook in Europa bepaalde vormen van religie het wel goed te doen. Alternatieve thesen werden ontwikkeld: Rodney Stark en Roger Finke wezen op de marktwerking in het religieuze domein, en Paul Heelas en Linda Woodhead repten over ‘the spiritual revolution’.64xR. Stark & R. Finke, Acts of faith. Explaining the human side of religion. Berkeley 2000; P. Heelas & L. Woodhead, The spiritual revolution. Why religion is giving way to spirituality. Oxford 2005. José Casanova sprak over ‘the deprivatization of modern religion’ en Peter Berger over ‘the desecularization of the world’.65xJ. Casanova, Public religions in the modern world. Chicago 1994; P.L. Berger, ‘The desecularization of the world. A global overview’, in: P.L. Berger (red.), The desecularization of the world. Resurgent religion and world politics. Grand Rapids/Chicago 1999, p. 1-18.
      Sinds de jaren negentig is ook onder politici en opiniemakers in Nederland het geloof in de secularisatiethese en de adapatiethese afgenomen. Bij een deel van hen heeft dat plaatsgemaakt voor vertrouwen in twee bijna tegenovergestelde thesen, te weten – in mijn woorden – de ‘religioniseringthese’ en de ‘religieuze radicaliseringthese’. De religioniseringthese zegt dat de betekenis van de religie – en daarbij gaat het vooral om de orthodoxe varianten daarvan – in de huidige tijd niet afneemt, maar juist toeneemt. Men spreekt over ‘islamisering’ en ‘verchristelijking’. Veel publicisten hebben bij de vermeende islamisering gewezen op de toenemende zichtbaarheid van de islam en de groei van het aantal moslims in Nederland, en bij de verchristelijking bijvoorbeeld op de sleutelpositie van de ChristenUnie (CU) in het kabinet-Balkenende IV en de positie van de Staatkundig Gereformeerde Partij (SGP) bij het huidige kabinet.66xVgl. Kuitert 2008; Zunderdorp 2010. De religieuze radicaliseringthese stelt dat orthodox-religieuze groeperingen zich in de huidige tijd niet zozeer aanpassen aan hun seculiere omgeving, maar juist onverkort vasthouden aan hun absolute claims en ‘afwijkende’ standpunten en soms zelfs nog radicaliseren in de zin van dat men probeert terug te gaan naar het zuivere begin van de eigen godsdienst om dat als maatstaf te nemen voor geloof en leven in deze tijd. Als orthodoxe groeperingen de kans krijgen om hun opvattingen aan de rest van de samenleving op te leggen, zullen ze – zo is de veronderstelling – dat niet nalaten. ‘De christenheid wil de samenleving verchristelijken, en de islam wil haar islamiseren. Daarin doen beide niet voor elkaar onder.’67xKuitert 2008, p. 102.
      De groeiende populariteit van de religioniseringthese en radicaliseringthese onder Nederlandse politici en publicisten ligt ten grondslag aan de opkomst van een discours waarin religieuze orthodoxie gezien wordt als een bedreiging die begrensd, beteugeld en soms bestreden moet worden. Men definieert islamitische maar ook orthodox-christelijke groeperingen in algemene zin als een dreiging, omdat men vreest dat zij in de toekomst mogelijk steeds meer macht zullen krijgen en zij zich niet zozeer aanpassen aan de omringende cultuur, maar eerder vasthouden aan hun achterhaalde en soms gevaarlijke standpunten, en mogelijk verder radicaliseren.

    • Tot besluit

      Het publieke discours dat een directe relatie tussen religieuze orthodoxie, dwang en geweld veronderstelt, zet de verhoudingen tussen orthodox-religieuze minderheden en de seculiere en vrijzinnige meerderheid in Nederland onder spanning. Het gaat ervan uit dat deze groeperingen onveranderlijke standpunten innemen en soms radicaliseren en bovendien steeds machtiger worden. Op beide veronderstellingen is veel af te dingen. Onderzoek wijst bijvoorbeeld uit dat in de (orthodoxe) islam in West-Europa, inclusief Nederland, naast radicalisering ook processen van conservering, liberalisering en aanpassing zichtbaar zijn.68xVellenga 2009. Dat is ook aan de orde in (orthodox-)christelijke kring.69xH.C. Stoffels, ‘Protestantisme’, in: M. ter Borg e.a. (red.), Handboek religie in Nederland. Perspectief – overzicht – debat. Zoetermeer 2008, p. 122-145. Verder is het van belang te beseffen dat de macht van orthodox-religieuze groeperingen in de Nederlandse context sterk begrensd is. De omvang van de orthodox-protestantse groeperingen is vrij stabiel, en het scenario dat de kleine islamitische minderheid onder de Nederlandse bevolking, die sociaaleconomisch zwak staat en bovendien een godsdienst aanhangt waar de overgrote meerderheid helemaal niets mee heeft, zich gaat ontwikkelen tot een belangrijke machtsfactor, is uitermate onwaarschijnlijk.70xTer indicatie: het ledental van orthodox-protestantse kerkgenootschappen wordt geschat op ruim 600.000 en aantal moslims op bijna 950.000, hetgeen overeenkomt met ongeveer vier procent respectievelijk zes procent (T. Bernts, G. de Jong & H. Yar, ‘Een religieuze atlas van Nederland’, in: Van de Donk e.a. 2006, p. 91). Als men zich dit realiseert, dan zou men iets meer ontspannen met orthodox-religieuze groeperingen kunnen omgaan en bijvoorbeeld ook de waarde ervan kunnen inzien voor een democratische samenleving die bloeit op basis van verschil en debat.

    Noten

    • 1 PVV, Verkiezingsprogramma. De agenda van hoop en optimisme. Een tijd om te kiezen: PVV 2010-2015. Den Haag 2010, p. 13.

    • 2 H. Jansen, ‘Inleiding’, in: H. Jansen & B. Snel (red.), Eindstrijd. De finale clash tussen het liberale Westen en een traditionele islam. Amsterdam 2009, p. 22.

    • 3 M. Herben, ‘Voorwoord’, in: Jansen & Snel 2009, p. 17-12.

    • 4 A.H. den Boef, God als hype. Dwarse notities over religieus Nederland. Amsterdam 2008, p. 43.

    • 5 H.M. Kuitert, ‘Dat moet ik van mijn geloof’. Godsdienst als troublemaker in het publieke domein. Kampen 2008.

    • 6 D. Pels, Opium van het volk. Over religie en politiek in seculier Nederland. Amsterdam 2008, p. 14-16.

    • 7 P. Cliteur, Het monotheïstisch dilemma, of: De theologie van het terrorisme. Amsterdam/Antwerpen 2010, p. 17.

    • 8 J. Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Frankfurt 1962.

    • 9 M.A. Hajer, The politics of environmental discourse. Ecological modernization and the policy process. Oxford 1995; S.J. Vellenga, ‘“Huntington” in Holland. The public debate on Muslim immigrants in the Netherlands’, Nordic Journal of Religion and Society 2008-1, p. 21-41.

    • 10 Hajer 1995, p. 44.

    • 11 S.J. Vellenga, ‘Tussen orthodoxie en modernisering. Over fundamentalisme en de evangelische beweging’, Nederland Theologisch Tijdschrift 1994, p. 104-116.

    • 12 J.W. Duyvendak & M. Hurenkamp, Kiezen voor de kudde. Lichte gemeenschappen en de nieuwe meerderheid. Amsterdam 2004.

    • 13 P. de Rooy, Republiek van rivaliteiten. Nederland sinds 1813 (tweede, herziene druk). Amsterdam 2005.

    • 14 P. de Rooy, Openbaring en openbaarheid. Amsterdam 2009, p. 44-49.

    • 15 Generale Synode der Nederlands Hervormde Kerk, Herderlijk Schrijven betreffende de Rooms-Katholieke Kerk. ’s-Gravenhage 1950, p. 66.

    • 16 Generale Synode der Nederlands Hervormde Kerk 1950, p. 67.

    • 17 W.H. van de Pol e.a., Antwoord op het Herderlijk schrijven van de Generale Synode van de Nederlandse Hervormde Kerk betreffende de Rooms-Katholieke Kerk door vijf hoogleraren van de R.K. Universiteit te Nijmegen. Nijmegen 1950, 70.

    • 18 A. Lijphart, Verzuiling, pacificatie en kentering in de Nederlandse politiek. Amsterdam 1968.

    • 19 G. Davie, Religion in modern Europe. A memory mutates. Oxford 2000, p. 18.

    • 20 H. McLeod, Religion and the people of Western Europe 1789-1989. Oxford 1997.

    • 21 COC, ‘Vrije’ keuze. Hoe binnen Youth for Christ homoseksualiteit wordt onderdrukt. Amsterdam 1980; T.A.M. Witteveen, Overheid en nieuwe religieuze bewegingen. ’s-Gravenhage 1984.

    • 22 J. van Eijnatten & F. van Lieburg, Nederlandse religiegeschiedenis. Hilversum 2005, p. 338.

    • 23 Zie Vellenga 2008.

    • 24 R.P. Haleber (red.), Rushdie effecten. Afwijzing van moslim-identiteit in Nederland? Amsterdam, 1989.

    • 25 Het Parool, 18 maart 1989.

    • 26 F. Bolkestein, de Volkskrant, 12 september 1991. Dit artikel sloot aan bij een lezing met de titel ‘On the collapse of the Soviet Union’, die hij eerder die maand, op 6 september, te Luzern had gehouden voor de Liberal International Conference.

    • 27 W.S.P. Fortuyn, Tegen de islamisering van onze cultuur. Nederlandse identiteit als fundament. Utrecht 1997.

    • 28 R. Peters & S.J. Vellenga, ‘Contested tolerance. Public discourses in the Netherlands on Muslim migrants’, in: M. Wohlrab-Sahr & L. Tezcan (red.), Soziale Welt. Sonderband 17: Konfliktfeld Islam in Europa. München 2007, p. 221-240.

    • 29 Ayaan Hirsi Ali, Trouw, 8 oktober 2005.

    • 30 A. Ellian, Allah weet het niet beter. Amsterdam 2008, p. 138.

    • 31 Dit zijn de slotwoorden van de film Fitna. Het letterlijke transcript van Fitna is te vinden op: www.watzeggenzenoueigenlijk.nl/wp-content/uploads/Fitna-transcript.pdf.

    • 32 A.H. den Boef, Nederland seculier! Tegen religieuze privileges in wetten, regels, praktijken, gewoonten en attitudes. Amsterdam 2003.

    • 33 P. Cliteur, Tegen de decadentie. De democratische rechtstaat in verval. Amsterdam 2003, p. 57.

    • 34 Een selectie: AIVD, Van dawa tot jihad. De diverse dreigingen van de radicale islam tegen de democratische Rechtsorde. Den Haag 2004; AIVD, De gewelddadige jihad in Nederland. Actuele trends in de islamistisch-terroristische dreiging. Den Haag 2006; AIVD, Radicale dawa in verandering. De opkomst van islamitisch neo-radicalisme in Nederland. Den Haag 2007; AIVD, Weerstand en tegenkracht. Actuele trends en ontwikkelingen van het salafisme in Nederland. Den Haag 2009; Nationaal Coördinator Terrorismebestrijding, Jihadisten en het internet. Den Haag 2010.

    • 35 B. de Graaf & S.J. Vellenga, ‘Angst voor religieuze orthodoxie?’, Religie & Samenleving 2010, p. 227-249.

    • 36 L. Balogh e.a., Eigenheid of eigenzinnigheid. Analyse van cultuur- en geloofsgerelateerde denkbeelden en gedragsuitingen in de gemeente Ede. Tilburg 2009. Zie verder de bijdrage van Beatrice de Graaf in dit themanummer.

    • 37 W.B.H.J. van de Donk e.a. (red.), Geloven in het publieke domein. Verkenningen van een dubbele transformatie. Amsterdam 2006.

    • 38 Kuitert 2008, p. 9.

    • 39 R. Zunderdorp, ‘Oude en nieuwe spelers in de rechtsstaat. Over de plaats van religie in de rechtsstaat’, lezing tijdens de ‘Nacht van de Rechtsstaat’, Amsterdam, 19 november 2010.

    • 40 Pels 2008.

    • 41 G. Hayen, God, geloof, geweld. En wie zei ook weer ‘Vrede op aarde voor de mensen van Goede Wil’? Amersfoort 2007.

    • 42 Cliteur 2010.

    • 43 J. Cohen, Binden. Amsterdam 2009, p. 38.

    • 44 G. Mak, Gedoemd tot kwetsbaarheid. Amsterdam/Antwerpen 2005.

    • 45 J.J. van Doorn, Trouw, 31 december 2004.

    • 46 J.P. Balkenende, 9 november 2004. Zie www.rijksoverheid.nl/onderwerpen/terrorismebestrijding/maatregelen-terrorismebestrijding/aanslagen.

    • 47 E. Borgman, G. van den Brink & T. Jansen (red.), Zonder geloof geen democratie (Christen Democratische Verkenningen, Zomer 2006). Amsterdam 2006.

    • 48 D. Terpstra & M. Meester, Benoemen en bouwen. Kampen 2008.

    • 49 Van de Donk e.a. 2006, p. 139-170; P. Schnabel, R. Bijl & J. de Hart (red.), Betrekkelijke betrokkenheid. Studies in sociale cohesie. Den Haag 2008.

    • 50 O. Schreuder & L. van Snippenburg (red.), Religie in de Nederlandse samenleving. De vergeten factor. Baarn 1990.

    • 51 G. Wilders, Kies voor vrijheid. Een eerlijk antwoord. Den Haag 2005.

    • 52 Mak 2005, p. 32.

    • 53 Vellenga 2008.

    • 54 Ministerie van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties, Actieplan polarisatie en radicalisering 2007-2011. Den Haag, 2007.

    • 55 Zie http://nu.pvda.nl/standpunten (geraadpleegd op 15 maart 2011).

    • 56 P. Cliteur, Trouw, 30 november 2010.

    • 57 E. Ribberink & D. Houtman, ‘“Te ongelovig om atheïst te zijn.” Over de-privatisering van ongeloof’, Religie & Samenleving 2010, p. 209-226.

    • 58 D. Houtman & J.W. Duyvendak, ‘Boerka’s, boerkini’s en belastingcenten. Culturele en politieke polarisatie in een post-christelijke samenleving’, in: W. Schinkel e.a. (red.), Polarisatie. Bedreigend en verrijkend. Amsterdam 2009, p. 102-119.

    • 59 Vgl. R.S. Appleby, The ambivalence of the sacred. Religion, violence, and reconciliation, Oxford 2000; J.R. Seul, ‘“Ours is the Way of God.” Religion, identity, and intergroup conflict’, Journal of Peace Research 36 (1999), nr. 5, p. 553-569; I. Silberman, E.T. Higgins & C.S. Dweck, ‘Religion and world change. Violence and terrorism versus peace’, Journal of Social Issues 61 (2005), nr. 4, p. 761-784.

    • 60 H.C. Kelman, National identity and the role of the ‘other’ in existential conflicts. The Israeli-Palestinian case. Keynote address conference Amsterdam Center for Conflict Studies, 2005; Seul 1999; E. Staub, The roots of evil. The origin of genocide and other group violence. Cambridge 2006.

    • 61 S.J. Vellenga, ‘Islam in Nederland. Trends en toekomst’, in: S. Vellenga e.a. (red.), Mist in de polder. Zicht op ontwikkelingen omtrent de islam in Nederland. Amsterdam 2009, p. 13-30.

    • 62 S. Bruce, God is Dead. Secularization in the West. Oxford 2002.

    • 63 G. Davie, Europe. The exceptional case. Parameters of faith in the modern world. Londen 2002.

    • 64 R. Stark & R. Finke, Acts of faith. Explaining the human side of religion. Berkeley 2000; P. Heelas & L. Woodhead, The spiritual revolution. Why religion is giving way to spirituality. Oxford 2005.

    • 65 J. Casanova, Public religions in the modern world. Chicago 1994; P.L. Berger, ‘The desecularization of the world. A global overview’, in: P.L. Berger (red.), The desecularization of the world. Resurgent religion and world politics. Grand Rapids/Chicago 1999, p. 1-18.

    • 66 Vgl. Kuitert 2008; Zunderdorp 2010.

    • 67 Kuitert 2008, p. 102.

    • 68 Vellenga 2009.

    • 69 H.C. Stoffels, ‘Protestantisme’, in: M. ter Borg e.a. (red.), Handboek religie in Nederland. Perspectief – overzicht – debat. Zoetermeer 2008, p. 122-145.

    • 70 Ter indicatie: het ledental van orthodox-protestantse kerkgenootschappen wordt geschat op ruim 600.000 en aantal moslims op bijna 950.000, hetgeen overeenkomt met ongeveer vier procent respectievelijk zes procent (T. Bernts, G. de Jong & H. Yar, ‘Een religieuze atlas van Nederland’, in: Van de Donk e.a. 2006, p. 91).


Print dit artikel