• Inleiding

  Het is alweer een aantal jaren geleden dat ik studeerde en later werkte bij de afdeling Cultuur en godsdienstpsychologie van de Radboud Universiteit Nijmegen. Te midden van de vele denkers en onderzoekers die op dit vakgebied actief zijn geweest, is mij eigenlijk vooral de Amerikaanse sociaalpsycholoog Dan Batson bijgebleven. In zijn boek Religion and the individual¹xC.D. Batson, P. Schoenrade & W.L. Ventis. Religion and the individual. A social-psychological perspective. New York 1993. stelt hij wellicht de kernvraag van het vakgebied: staat religie aan onze kant?
  Dat hangt er maar van af, is zijn antwoord. Het hangt af van de effecten die je onderzoekt: heb je het bijvoorbeeld over mentale gezondheid, of over sociale hulpvaardigheid? En het hangt af van de manier waarop het individu zich tot religie verhoudt: het maakt nogal uit of je een religie aanhangt voor houvast of voor de sociale contacten, of dat je religie vooral als manier ziet om een persoonlijke zoektocht vorm te geven.
  Toch is het algemene beeld, of was het algemene beeld, dat religie uiteindelijk vooral positieve kanten heeft, maar door deze positieve kanten ook nadelen genereert. Religie zou een zingever zijn die sturing en richting geeft aan het leven, en daarom helpt vorm te geven aan identiteit, en existentiële onzekerheid te vermijden.²xR.F. Paloutzian & C.L. Park (Eds.), ‘Religion and meaning’, Handbook of the psychology of religion and spirituality. New York 2005, p. 295-314. Dat religie door het geven van sturing en richting uiteindelijk beklemmend en soms zelfs beangstigend kan werken, wordt daarbij door de gelovige op de koop toe genomen. Dat is bijvoorbeeld de stelling van Erich Fromm, die beweert dat mensen een angst voor vrijheid kennen,³xE. Fromm, The fear of freedom. London 1942. en daarom hun toevlucht zoeken bij religieuze wereldbeelden en sociale systemen die, uiteindelijk beklemmende, kaders bieden. De psychoanalytici Ferenczi en Rank⁴xS. Ferenczi & O. Rank, The development of psycho-analysis. New York 1924. drukten deze gedachte al eerder treffend uit toen zij stelden dat de mens uit vrijheid een gevangenis creëert.
  Door het thema angst voor religie aan de orde te brengen, hebben de initiatiefnemers van dit themanummer het debat over angst in relatie tot religie echter aanzienlijk verbreed. Het gaat niet meer (alleen) om het verschijnsel dat religie angst kan tegengaan, ‘helpen te managen’⁵xM. Dechesne e.a., ‘Literal and symbolic immortality. The effect of evidence of literal immortality on self-esteem striving in response to mortality salience’, Journal of Personality and Social Psychology 2003-4, p. 722-737. zeg maar. Het gaat ook niet (alleen) over de angst, of beter gezegd het ontzag, dat de mens voor het goddelijke kan hebben. Maar door het thema te bespreken wordt op een interessante manier opnieuw die ene kernvraag van de godsdienstpsychologie aan de orde gesteld, maar nu op een andere manier: wanneer vinden we religie niet aan onze kant staan? Wanneer hebben we angst voor religie?

• Zijn we wel bang voor religie?

  Natuurlijk is het eerst van belang om na te gaan of, en zo ja, op welke manier, er sprake is van angst voor religie. Om enig houvast te geven aan de discussie heb ik met behulp van LexisNexis enkele grote landelijke dagbladen (NRC, de Volkskrant, De Telegraaf, Trouw, en het Algemeen Dagblad) er nog eens op nageslagen. Ik heb de zoekwoorden ‘angst’ en ‘religie’ opgegeven, de zoekopdracht beperkt tot de periode van 16 oktober 2009 tot en met 15 oktober 2010, en ben nagegaan welke thema’s er worden besproken in de artikelen die beantwoorden aan de zoekopdracht. De combinatie van ‘angst’ en ‘religie’ leverde 244 treffers op. Hoe wordt religie in relatie tot angst besproken? Ik onderscheid vier thema’s.

  Angst voor religie = ontzag voor religie. Een thema dat vooral door gelovigen naar voren wordt gebracht lijkt vooral betrekking te hebben op ontzag voor het goddelijke. Religie is, voor de gelovige, iets overstijgends en almachtigs. Deze eigenschappen kunnen angst of vrees oproepen. In het aangezicht van het goddelijke is de mens klein en nietig. Door aan het goddelijke te denken, kan een gevoel van angst ontstaan. Het lijkt hierbij echter veel meer te gaan om ontzag dan om angst.

  Angst voor religie = angst voor een taboe. Ontzag kan mogelijk een rol spelen bij een tweede thema over religie: angst voor religie als angst voor een taboeonderwerp. Religie kan voor een gelovige verwijzen naar het hogere, of naar een absolute waarheid; in ieder geval naar iets waar niet aan te tornen valt. En juist dat maakt discussies over religie vaak moeilijk, zeker als er sprake is van verschillen in inzicht. In de Nederlandse samenleving zullen conflicten over religie zelden hoog oplopen. Toch herbergt de diversiteit aan religieuze opvattingen de potentie voor grote conflicten. Om conflicten te vermijden wordt religie niet aan de orde gesteld. Daardoor krijgt het de status van een taboeonderwerp. En taboes, welke dan ook, roepen angst op; angst in de zin van iets ongemakkelijks en ontzagwekkends.

  Angst voor religie = angst voor islam. Bij angst voor religie als angst voor de islam wordt, in tegenstelling tot bij het voorgaande thema, de angst wél uitgesproken. Na het zomerreces van 2010 lijkt het uitspreken van angst voor de islam niet meer voorbehouden aan de PVV. Zelfs GroenLinks spreekt zich uit over de potentiële negatieve gevolgen van de politieke variant van de islam.⁶xF. Halsema, ‘Links moet orthodoxe islam hard aanpakken’, de Volkskrant, 12 oktober 2010. De islam zou een voor de westerse samenleving vreemde manier van leven aan zijn gelovigen en aan medeburgers willen opleggen. Op langere termijn zou hier een dreiging voor de westerse samenleving van uitgaan. Angst voor religie als angst voor de islam lijkt dan vooral een angst voor het vreemde te zijn. Religie roept angst op omdat religie een bedreiging voor de Nederlandse samenleving zou vormen.

  Angst voor religie = angst voor machtsmisbruik. Het waargenomen gevaar van religie komt niet alleen van buitenaf, maar ook van binnenuit. Althans, de toegenomen aandacht voor seksueel misbruik lijkt betrekking te hebben op een vierde soort angst voor religie: de angst dat religieuze figuren wier status in religieuze geschriften is vastgelegd, vooral geïnteresseerd zijn in de bevrediging van eigen, perverse behoeftes. De angst voor religie wordt in deze context gevormd door een angst voor machtsmisbruik. Religie roept ook in deze context een gevoel van bedreiging op.

• De gemeenschappelijke deler van ontzag, ongemakkelijkheid, en bedreiging

  Hebben deze vier thema’s en de bijbehorende omschrijving van angst voor religie als ontzag, ongemakkelijkheid en bedreiging, een gemeenschappelijke psychologische achtergrond? Zijn de verschijningsvormen met één psychologie te beschrijven? Ik denk het wel.

  Ik zal een recent, nog ongepubliceerd onderzoek van Wieteke Nieuwboer als basis voor mijn argument gebruiken. Het onderzoek, dat werd uitgevoerd met een aantal Nijmeegse psychologiestudenten als proefpersonen, had tot doel in kaart te brengen hoe kennis over religie mentaal is opgeslagen. De helft van de proefpersonen werd op subtiele wijze blootgesteld aan het woord ‘god’. De andere helft werd dat niet. Vervolgens werd alle proefpersonen gevraagd bij een aantal plaatjes aan te geven of er sprake is van agency, dat wil zeggen: een vanuit een persoon of entiteit aangestuurde beweging. Bij sommige plaatjes zag je mensen, bij anderen objecten. Zowel proefpersonen die aan het woord god waren blootgesteld, als proefpersonen die niet aan het woord god waren blootgesteld, gaven aan dat mensen een zekere mate van agency bezaten. Belangrijker echter is dat door proefpersonen die aan het woord ‘god’ waren blootgesteld, en alleen door die groep proefpersonen, ook plaatjes zonder mensen maar met bijvoorbeeld natuur, een bepaalde mate van agency werd toegedicht.
  Ik denk dat de bevindingen als volgt dienen te worden geïnterpreteerd. Bij proefpersonen die aan het woordje ‘god’ werden blootgesteld, werd een zogenaamd religieus schema geactiveerd.⁷xD.N. McIntosh, ‘Religion-as-schema, with implications for the relation between religion and coping’, in: B. Spilka & D.N. McIntosh (red.), The psychology of religion. Theoretical approaches. Boulder 1997, p. 171-183. Een religieus schema omvat een verzameling van concepten en gedragingen die volgens de proefpersoon bij religie horen. Het schema bestaat dus uit een opvatting hoe religie is, hoe het werkt, en hoe je ernaar moet gedragen. Als een religieus schema wordt geactiveerd, gaan mensen zich ook naar dat schema gedragen. Wie het woord ‘god’ ziet, zal zich daarom meer vanuit een religieus schema gedragen, ook al is de persoon zelf niet religieus.
  Blootstelling aan het woordje ‘god’ leert ons dus hoe mensen denken dat ze zich moeten gedragen als ze religieus zijn. Uit het experiment blijkt dat die gedachte leidt tot de waarneming van agency van ook niet-persoonlijke entiteiten. Binnen een religieus schema worden gebeurtenissen dus niet alleen vanuit individuen aangestuurd, maar uit de hele omgeving, het hele perceptuele veld. En deze constatering heeft volgens mij belangwekkende consequenties voor het begrijpen van angst voor religie, onafhankelijk of het nu over ontzag, ongemakkelijkheid, of bedreiging gaat.

  In sommige gevallen hebben we er baat bij te denken dat niet alles aan onszelf ligt. In het geval van rampen die onszelf of de wereld overkomen, zou een exclusieve aandacht voor het individu alleen maar tot nodeloze schuldgevoelens of beschuldigingen leiden. Juist hier zijn religieuze schema’s dan ook van belang, en onderzoek en theorievorming in de godsdienstpsychologie suggereren dan ook dat we vooral bij onheil terugvallen op religie.⁸xZie bijvoorbeeld McIntosh 1997.
  In het alledaagse leven geven we echter de voorkeur aan een wereldbeeld waarin personen dingen doen en de omgeving deze handelingen passief ondergaat. Dat blijkt uit talloze fenomenen die worden bestudeerd in de sociale psychologie. Zo is er bijvoorbeeld de fundamentele attributiefout:⁹xE.E. Jones, ‘The rocky road from acts to dispositions’, American Psychologist 1979-2, p. 107-117. mensen zijn geneigd zich bij de interpretatie van gebeurtenissen vooral te richten op de persoon, en omgevingsfactoren te negeren, hoewel deze factoren eveneens een verklaring kunnen bieden voor de gebeurtenissen. Hieraan gerelateerd is de correspondence bias:¹⁰xD.T. Gilbert & P.S. Malone, ‘The correspondence bias’, Psychological Bulletin 1995-1, p. 21-38. het gedrag van een persoon wordt vooral geïnterpreteerd in termen van persoonlijke eigenschappen en niet zozeer van eigenschappen van de omgeving. We denken zelfs dat we meer persoonlijke beheersing hebben over de omgeving dan in werkelijkheid het geval is.¹¹xE.J. Langer, ‘The illusion of control’, Journal of Personality and Social Psychology 1975-2, p. 311-328. Deze beheersingsillusie impliceert onder meer dat we liever zelf met dobbelstenen gooien dan het aan anderen overlaten.¹²xN.J. Fast e.a., ‘Illusory control. A generative force behind power’s far-reaching effects’, Psychological Science 2009-4, p. 502-508.
  Uit onderzoek blijkt dat de zojuist beschreven fenomenen een positieve uitwerking kunnen hebben op individueel welbevinden, en zelfs gezondheid kunnen bevorderen. Een klassiek literatuuroverzicht van Shelley Taylor en Jonathon Brown¹³xS.E. Taylor & J.D. Brown, ‘Illusion and well-being. A social psychological perspective on mental health’, Psychological Bulletin 1988-2, p. 193-210. laat zien dat mensen die zichzelf centraal stellen, overdreven positieve gevoelens over zichzelf hebben, het idee hebben meer beheersing te hebben dan in werkelijkheid gerechtvaardigd is, en meer dan anderen optimistisch zijn over de toekomst, psychologisch gezien beter af zijn. Ze zijn gelukkiger, hebben meer vrienden en minder psychische problemen zoals depressie. Helemaal indrukwekkend is het onderzoek van Shelley Taylor¹⁴xS.E. Taylor, ‘Adjustment to threatening events. A theory of cognitive adaptation’, American Psychologist 1983-11, p. 1161-1173. waaruit blijkt dat bij vrouwen met borstkanker een illusoir positief zelfbeeld, een overdreven gevoel van persoonlijke beheersing en optimisme over de toekomst, zijn verbonden met een hogere kans op genezing.
  In dit licht bezien hebben we religie nauwelijks meer nodig. Het zelf is een zingever geworden en zelfs bij het omgaan met de moeilijkste zaken van het leven, zoals een zeer ingrijpende ziekte, hebben we eigenlijk niemand of niets meer nodig aan onze kant. We hebben onszelf en dat is voldoende.
  Wellicht is het dan ook niet verwonderlijk dat religie angst oproept. Religie gaat soms juist in tegen individuele autonomie (lees: persoonlijke agency), en dat kan schadelijk zijn voor het welbevinden. Religie zet aan tot bescheidenheid, ontzag, autoriteit, en sociale controle. Religie past dus niet in ons wereldbeeld, waarin individuele agency centraal staat. Sterker nog, in sommige gevallen staat religie haaks op ons wereldbeeld.

  Mijn stelling is nu dat vooral als religie niet strookt met de kernwaarde van individuele autonomie, er problemen kunnen ontstaan. We richten ons vooral op onszelf, en ontzag voor iets hogers is ons dan ook vreemd. Daarnaast: vanuit het ideaal van autonomie heeft ieder het recht zijn eigen meningen en geloofsopvattingen te vormen, en een absolute waarheid, zoals religie impliceert, is dan eigenlijk vooral een obstakel. Daarom delen we liever onze diepste overtuigingen niet. Maar het is bovenal als religie niet alleen onderdeel wordt van de individuele belevingswereld, maar ook maatschappelijk een rol krijgt met implicaties voor het individu, dat religie angst inboezemt. Als religiositeit geen persoonlijke keuze meer is, maar persoonlijke keuze gaat bepalen, wordt religie, in de Nederlandse samenleving, tot iets negatiefs. Juist daarom boezemt de politieke islam, die streeft naar een staatsinrichting op basis van religieuze grondslag, zoveel angst in. En in misbruik binnen de kerk wordt bewijs gezien dat institutionele religie aanzet tot misstanden, veel meer dan tot verheffing.

• Angst voor religie in cultuurpsychologisch perspectief

  Nu is het lang niet altijd en overal zo (geweest) dat individuele keuzes als hoogste goed worden gezien. Sterker nog, dat is een redelijk recente ontwikkeling, en het overgrote deel van de wereldbevolking ziet niet het individu maar de gemeenschap als hoogste goed. Cultuurvergelijkend onderzoek laat zien dat culturen (en daaraan gerelateerd, tijdsperioden) verschillen in de mate waarin ze het individu dan wel de gemeenschap centraal stellen.¹⁵xG. Hofstede, Culture’s consequences. International differences in work-related values. Beverly Hills 1980.
  Triandis en Gelfand¹⁶xH.C. Triandis & M.J. Gelfand, ‘Converging measurement of horizontal and vertical individualism and collectivism’, Journal of Personality and Social Psychology 1998-1, p. 118-128. hebben laten zien dat naast deze zogenaamde culturele dimensie van individualisme versus collectivisme, ook de mate van verticalisme versus horizontalisme van belang is. Samen met individualisme versus collectivisme vormt de dimensie verticalisme versus horizontalisme een kwadrantenstructuur, waarbinnen vier cultuurtypen te onderscheiden zijn. Horizontaal individualisme refereert aan een cultuurtype waarbinnen het onafhankelijke individu als hoogste ideaal wordt genomen. Verticaal individualisme refereert aan een cultuurtype waarbinnen het individu weliswaar centraal staat, maar zich voortdurend moet bewijzen in relatie tot anderen. Bij horizontaal collectivisme staat de gemeenschap centraal, waarbij iedereen gelijkwaardig is aan elkaar. En bij verticaal collectivisme is het individueel belang ondergeschikt aan een hiërarchisch georganiseerde sociale structuur.
  Eerder heb ik gesteld dat religie in Nederland vooral angst oproept als zij niet strookt met onze kernwaarde van individuele autonomie. Als we dit betrekken op de zojuist beschreven kwadrantenstructuur van cultuurtypen, kun je zeggen dat de kernwaarde van individuele autonomie vooral kenmerkend is voor horizontaal individualistische culturen. Weliswaar staat ook bij verticaal individualisme het individu centraal, maar de nadruk op competitie beperkt individuele autonomie. En in zowel horizontaal als verticaal collectivistische culturen is het individu sowieso ondergeschikt aan het collectief.
  Religie lijkt het beste in het verticaal collectivistische kwadrant geplaatst te kunnen worden (zie figuur 1), vooral traditionele religie, met de nadruk op het hogere (transcendentie), sociale structuur en gezag. Zo wordt zichtbaar waarom religie angst inboezemt: de afstand tussen de Nederlandse kernwaarde van persoonlijke autonomie, en kernwaarden van (traditionele) religie als transcendentie, sociale structuur en gezag, is maximaal. Religie, in een aantal gevallen, boezemt dus angst in omdat er sprake is van een waardeconflict tussen onze kernwaarde van horizontaal individualisme en de kernwaarde van religie van verticaal collectivisme.

  Voordat deze stelling geaccepteerd kan worden, dient een aantal vragen te worden beantwoord:

  1. Is Nederland inderdaad horizontaal individualistisch?

  2. Wat zijn de algemene consequenties hiervan?

  3. Zorgt horizontaal individualisme ervoor dat we vinden dat religie niet aan onze kant staat?

  De eerste vraag is met verschillende onderzoeken bevestigend te beantwoorden. Nederland scoort erg hoog op de individualisme-index van Hofstede,¹⁷xHofstede 1980. en heeft bovendien een van de hoogste scores op feminititeit, hetgeen duidt op een nadruk op zorgzaamheid en afkeer van competitie. Ik heb ooit onderzoek naar culturele verschillen tussen Nederland en de VS gedaan,¹⁸xM. Dechesne, M. Postel & A. van Knippenberg, ‘Self-evaluation on a stretcher of Procrustes. The influence of horizontal individualism on self-serving comparison’, Revue Internationale de Psychologie Sociale 2002-3/4, p. 47-64. en daarbij kwam naar voren dat Nederland nog individualistischer is dan de VS (de hoogst scorende op Hofstedes individualisme-index), althans in mijn onderzoekspopulatie. Het bleek hier echter te gaan om een sterkere voorkeur voor horizontaal individualisme bij de Nederlanders, terwijl Amerikanen een sterkere voorkeur bleken te hebben voor verticaal individualisme.
  Relevant voor de tweede vraag is een onderzoek van Aarts en collega’s.¹⁹xH. Aarts, M. Oikawa, & H. Oikawa, ‘Cultural and universal routes to authorship ascription. Effects of outcome priming on experienced self-agency in the Netherlands and Japan’, Journal of Cross-Cultural Psychology 2010-1, p. 87-98. Daarin komt naar voren dat er belangwekkende verschillen zijn tussen horizontaal individualistische Nederlandse proefpersonen en verticaal collectivistische Japanse proefpersonen. Beide groepen zijn in eerste instantie geneigd te denken dat bepaalde gebeurtenissen toe te schrijven zijn aan eigen gedragingen, hoewel deze gebeurtenissen feitelijk door een computerprogramma worden veroorzaakt. Beide zijn dus geneigd te vallen voor een beheersingsillusie waarin men de eigen invloed (lees: persoonlijke agency) overschat. Maar in het geval van de meer verticaal collectivistische Japanners volgt een correctie. Zij schrijven bij nadere reflectie gebeurtenissen vooral toe aan de situatie, of de computer, maar niet aan zichzelf. De horizontaal individualistische Nederlanders doen dit niet.
  Zo ontstaat een situatie die vrijwel identiek is aan wat er gebeurt als mensen kort worden blootgesteld aan het woord ‘god’. Ik heb dit al eerder beschreven: waar mensen zonder blootstelling aan ‘god’ agency vooral toeschrijven aan personen, wordt agency na blootstelling aan ‘god’ in de gehele situatie gelokaliseerd. Blootstelling aan ‘god’ lijkt van Nederlandse proefpersonen dus een soort Japanners te maken, of, anders gezegd, blootstelling aan ‘god’ lijkt van proefpersonen een soort ‘verticale collectivisten’ te maken.
  De hiervoor beschreven bevindingen verschaffen indirecte indicatie voor een antwoord op de derde vraag: dat horizontaal individualisme mogelijk op gespannen voet staat met religie. Maar er is ook direct bewijs. Gerard Saucier en Katarzyna Skrzypińska²⁰xG. Saucier & K. Skrzypińska, ‘Spiritual but not religious? Evidence for two independent dispositions’, Journal of Personality 2006-5, p. 1257-1292. hebben een tweedeling gemaakt tussen traditionele, institutionele religiositeit en individuele spiritualiteit. Bij de tweede variant komt de spirituele agency vooral uit de persoon zelf, terwijl de religieuze instituties het religieuze gedrag in de eerste variant aansturen. Het onderzoek van Saucier en Skrzypińska laat zien dat proefpersonen met een sterk horizontaal individualisme een afkeer hebben van traditionele religiositeit. Er is geen verband tussen horizontaal individualisme en individuele spiritualiteit.
  De bevindingen van Saucier en Skrzypińska onderstrepen mijn stelling: de waarde van horizontalisme is in strijd met – bepaalde vormen van – religie. Naarmate individuen meer waarde hechten aan individuele autonomie, zoals in het geval van horizontaal individualisme, wordt de afkeer van traditionele religie, met verticaal collectivistische waarden, groter. Het is dan wel van belang te constateren dat, hoewel onderzoek aangeeft dat er een negatief verband is tussen horizontaal individualisme en traditionele religiositeit, er geen bewijs is dat bepaalde vormen van religie daadwerkelijk angst oproepen bij individuen met horizontaal individualistische waarden. Daar zou verder onderzoek naar moeten worden gedaan.
  Dat ‘horizontale individualisten’ angst hebben voor met name traditionele vormen van religiositeit is overigens wel te beredeneren. We hebben inmiddels geconstateerd, en empirisch bewijs gevonden, dat er een afstand bestaat tussen het horizontaal individualisme dat de Nederlandse cultuur kenmerkt en traditionele religiositeit. Met een nadruk op transcendentie, sociale structuur en gezag lijkt traditionele religiositeit vooral gekenmerkt door verticaal collectivisme. Bij het omgaan met traditionele religie is er dus sprake van een waardeconflict tussen de Nederlandse cultuur en traditionele religie.
  Hoewel niet direct is onderzocht of de in de Nederlandse cultuur dominante waarde van horizontaal individualisme daadwerkelijk angst voor traditionele religiositeit veroorzaakt, is er wel veel onderzoek gedaan naar de angstige reacties die mensen met afwijkende waarden oproepen.
  Verschillende perspectieven in de sociale psychologie²¹xBijvoorbeeld L. Festinger, ‘Informal social communication’, Psychological Review 1950-5, p. 271-282; T. Pyszczynski, J. Greenberg & S. Solomon, ‘Why do we need what we need? A terror management perspective on the roots of human social motivation’, in: E. Tory Higgins & A.W. Kruglanski (red.), Motivational science. Social and personality perspectives, New York 2000, p. 76-99; en A. Kruglanski, The psychology of closed-mindedness. New York 2004. wijzen erop dat ons beeld van de werkelijkheid vooral gebaseerd is op sociale constructies. Hoe we naar de wereld kijken, wat goed is, en wat kwaad, hoe het hoort, en wat moet worden gestraft, hebben we vooral geleerd van anderen, zonder dat we de herkomst van deze geloofsopvattingen en richtlijnen kennen. Om ons wereldbeeld intact te houden zijn we dan ook afhankelijk van anderen die ons wereldbeeld bevestigen en bestendigen. Juist de ander die afwijkt van het wereldbeeld, er een ander wereldbeeld op na houdt, of kritiek heeft op het wereldbeeld, kan dan ook grote onzekerheid, zo niet volledige existentiële angst veroorzaken.²²xM. Dechesne, J. Janssen, & A. van Knippenberg, ‘Derogation and distancing as terror management strategies. The moderating role of need for closure and permeability of group boundaries’, Journal of Personality and Social Psychology 2000-6, p. 923-932.

  We hebben gezamenlijk een wereldbeeld gecreëerd waarbinnen we het individu centraal hebben gesteld en een rol hebben toebedeeld die onafhankelijk is van en dominant is ten opzichte van de omgeving. De traditionele religiositeit staat haaks op dat beeld. En juist daarom roept traditionele religie angst op. Religie ontkracht het beeld dat we van onszelf hebben. Daarom moet een gelovige uitleggen dat god geen angst, maar ontzag inboezemt. Daarom praten we eigenlijk liever niet over het geloof. En juist daarom staat sterk geïnstitutionaliseerde religie ons erg tegen en zien we in enkele losse incidenten van seksueel misbruik in de kerk bewijs voor de algemene stelling dat de kerk als institutie zich bij uitstek leent voor machtsmisbruik. Het is dus van groot belang te constateren dat bij onbegrip, ongemakkelijkheid, angst en veroordeling van religie, een gedeelte van de schuld ook in onszelf schuilt. We nemen ook zelf een bepaalde positie in van waaruit we religie waarnemen en duiden. En juist vanwege die positie roept traditionele religie angst op. Als we een andere positie in zouden nemen, dan zouden we wellicht niet meer angstig hoeven zijn.

• Wanneer religie niet aan onze kant staat

  Kortom: juist door onze eigen positie staat traditionele religie niet aan onze kant. Je zou zelfs kunnen zeggen: juist door onze eigen positie staat traditionele religie lijnrecht tegenover ons. Wat moeten we hieraan doen? Moeten we hier wel wat aan doen?
  Het is lang aangenomen dat de afstand die ontstaat als gevolg van verschillen in waarden, kan worden opgeheven door mensen bij elkaar te brengen.²³xZie bijvoorbeeld D. Chirot & C. McCauley, Why not kill them all? The logic and prevention of mass political murder. Princeton 2006. Door contact met anderen wordt op termijn het verschil in waarden kleiner. Deze contacthypothese blijkt ook in de praktijk op te gaan, zij het vooral in specifieke omstandigheden. Door contact met anderen blijken vooral foutieve opvattingen over de ander te worden weggenomen. Vooroordelen zijn vaak gebaseerd op een vertekend beeld van de werkelijkheid. Werkelijk contact zou dat vertekende beeld dan bijstellen. In onze relatie met religie zal dat soms werken. Lang niet alle katholieke priesters maken zich bijvoorbeeld schuldig aan kindermisbruik, en lang niet iedere moslim is een terrorist. Sterker nog, het gaat natuurlijk veel meer om uitzonderingen dan om systematische misstanden. Maar uiteindelijk ligt de oorsprong van angst voor religie dieper. Althans, ik heb geprobeerd te beargumenteren dat het vooral gaat om een waardeverschil. En waarden zijn bij uitstek moeilijk in harde feiten te vatten. Als de angst voor religie inderdaad voortkomt uit een verschil in waarden, en niet uit een verschil in interpretatie van feiten, dan zal contact met religie daarom de angst alleen maar verder aanwakkeren in plaats van deze weg te nemen.
  Een andere optie is de rechtshandhaving en rechtspraak. Wellicht dat angst voor religie hiermee verdwijnt. Maar ook hier krijgen we te maken met het probleem van verschillen in waarden. Rechtshandhaving en rechtspraak beogen evidencebased te zijn. Binnen die doelstelling kan wel worden getoetst of bepaalde gedragingen afwijken van wat wettelijk is toegestaan, maar het zal veel moeilijker, zo niet onmogelijk, blijken om vast te stellen of waarden passen binnen wettelijke kaders.

  Wat moeten we dan wel doen? Ik wil het antwoord niet met stelligheid poneren; ik geef slechts een aanzet tot een antwoord. Ik denk dat het in ieder geval van belang is dat we ons realiseren dat, zoals in veel gevallen, angst een slechte raadgever is. Angst brengt twee aspecten met zich mee die zeker als het gaat over angst voor religie van belang zijn. Zij kunnen onze waarneming vertroebelen. Allereerst impliceert angst een waarneming van dreiging buiten jezelf, overigens zonder dat je precies weet wat die is, en waar die vandaan komt. Het tweede aspect is hiervan een direct gevolg: we hebben geen zicht op de omvang van de dreiging.
  Als het gaat om het reduceren van angst voor religie lijken mij daarom twee zaken van groot belang. Ten eerste is het zaak om door middel van onderzoek beter zicht te krijgen op de omvang van de dreiging die van religie uitgaat voor de Nederlandse samenleving. Wat doet religie met de Nederlandse samenleving, en hoe zal die invloed zich in de komende jaren ontwikkelen? Ten tweede is het zaak om dat te doen wat we vanuit onze kernwaarde geneigd zijn te doen, maar als gevolg van angst ons juist ontzeggen: in plaats van onze aandacht op de dreiging van religie te richten, ligt het veel meer voor de hand de aandacht te richten op onszelf. De belangrijkste stelling van dit artikel is dat religie in Nederland vooral angst oproept voor zover deze ingaat tegen onze kernwaarde van individuele autonomie, dat wil zeggen ons vermogen om vanuit onze eigen inzichten en wil te handelen. Als we verder aannemen dat angst leidt tot een verlies van het eigen initiatief, dan is het wellicht niet zozeer religie, maar juist onze angst ervoor, die het grootste gevaar vormt voor onze vrijzinnigheid.

  
  Figuur 1: Kwadrantenstructuur voor angst voor religie

Noten

• 1 C.D. Batson, P. Schoenrade & W.L. Ventis. Religion and the individual. A social-psychological perspective. New York 1993.

• 2 R.F. Paloutzian & C.L. Park (Eds.), ‘Religion and meaning’, Handbook of the psychology of religion and spirituality. New York 2005, p. 295-314.

• 3 E. Fromm, The fear of freedom. London 1942.

• 4 S. Ferenczi & O. Rank, The development of psycho-analysis. New York 1924.

• 5 M. Dechesne e.a., ‘Literal and symbolic immortality. The effect of evidence of literal immortality on self-esteem striving in response to mortality salience’, Journal of Personality and Social Psychology 2003-4, p. 722-737.

• 6 F. Halsema, ‘Links moet orthodoxe islam hard aanpakken’, de Volkskrant, 12 oktober 2010.

• 7 D.N. McIntosh, ‘Religion-as-schema, with implications for the relation between religion and coping’, in: B. Spilka & D.N. McIntosh (red.), The psychology of religion. Theoretical approaches. Boulder 1997, p. 171-183.

• 8 Zie bijvoorbeeld McIntosh 1997.

• 9 E.E. Jones, ‘The rocky road from acts to dispositions’, American Psychologist 1979-2, p. 107-117.

• 10 D.T. Gilbert & P.S. Malone, ‘The correspondence bias’, Psychological Bulletin 1995-1, p. 21-38.

• 11 E.J. Langer, ‘The illusion of control’, Journal of Personality and Social Psychology 1975-2, p. 311-328.

• 12 N.J. Fast e.a., ‘Illusory control. A generative force behind power’s far-reaching effects’, Psychological Science 2009-4, p. 502-508.

• 13 S.E. Taylor & J.D. Brown, ‘Illusion and well-being. A social psychological perspective on mental health’, Psychological Bulletin 1988-2, p. 193-210.

• 14 S.E. Taylor, ‘Adjustment to threatening events. A theory of cognitive adaptation’, American Psychologist 1983-11, p. 1161-1173.

• 15 G. Hofstede, Culture’s consequences. International differences in work-related values. Beverly Hills 1980.

• 16 H.C. Triandis & M.J. Gelfand, ‘Converging measurement of horizontal and vertical individualism and collectivism’, Journal of Personality and Social Psychology 1998-1, p. 118-128.

• 17 Hofstede 1980.

• 18 M. Dechesne, M. Postel & A. van Knippenberg, ‘Self-evaluation on a stretcher of Procrustes. The influence of horizontal individualism on self-serving comparison’, Revue Internationale de Psychologie Sociale 2002-3/4, p. 47-64.

• 19 H. Aarts, M. Oikawa, & H. Oikawa, ‘Cultural and universal routes to authorship ascription. Effects of outcome priming on experienced self-agency in the Netherlands and Japan’, Journal of Cross-Cultural Psychology 2010-1, p. 87-98.

• 20 G. Saucier & K. Skrzypińska, ‘Spiritual but not religious? Evidence for two independent dispositions’, Journal of Personality 2006-5, p. 1257-1292.

• 21 Bijvoorbeeld L. Festinger, ‘Informal social communication’, Psychological Review 1950-5, p. 271-282; T. Pyszczynski, J. Greenberg & S. Solomon, ‘Why do we need what we need? A terror management perspective on the roots of human social motivation’, in: E. Tory Higgins & A.W. Kruglanski (red.), Motivational science. Social and personality perspectives, New York 2000, p. 76-99; en A. Kruglanski, The psychology of closed-mindedness. New York 2004.

• 22 M. Dechesne, J. Janssen, & A. van Knippenberg, ‘Derogation and distancing as terror management strategies. The moderating role of need for closure and permeability of group boundaries’, Journal of Personality and Social Psychology 2000-6, p. 923-932.

• 23 Zie bijvoorbeeld D. Chirot & C. McCauley, Why not kill them all? The logic and prevention of mass political murder. Princeton 2006.