Tijdschrift voor Religie, Recht en BeleidAccess_open

Artikel

‘Moge Hij onze ogen openen’

De radicale utopie van het ‘salafisme’

Trefwoorden salafism, social movements, radicalisation, muslims
Auteurs
Toon PDF Toon volledige grootte
Auteursinformatie Statistiek Citeerwijze
Dit artikel is keer geraadpleegd.
Dit artikel is 0 keer gedownload.
Aanbevolen citeerwijze bij dit artikel
Martijn de Koning, '‘Moge Hij onze ogen openen’', TvRRB 2011-2, p. 47-61

Dit artikel wordt geciteerd in

      Moge Hij onze ogen openen voor de waarheid, waardoor we iets kunnen begrijpen van Zijn verhevenheid

    • Introductie

      Het voorgaande citaat is afkomstig uit het geschrift Tegen de valsheid, van de hand van een jongeman met de bijnaam Abu al Waleed al Tetouani.1xManuscript verspreid op internet in 2005. In het bezit van de auteur. Deze jongeman, die in 2005 deel uitmaakte van kringen van Nederlandse salafi-jihadi’s, probeert in dit geschrift aan te tonen dat moslims blind zijn voor het onrecht in de wereld en laat zien dat het de taak is van de moslim om de waarheid van God te omarmen en te strijden.
      Wanneer het gaat om de positie van de islam in Nederland, komt regelmatig de vraag terug of één specifieke denkrichting binnen de islam, het salafisme, een bedreiging vormt voor de Nederlandse samenleving. De salafistische imams en participanten kwamen voor het eerst uitgebreid in het nieuws na de dood van twee jongens uit Eindhoven in Kasjmir, en na undercoverreportages van het programma NOVA waaruit zou blijken dat imams opruiende preken hielden, onder meer Israël verbaal aanvielen en vrouwonvriendelijke teksten verspreidden. Het is daarom niet verwonderlijk dat het salafisme als een bedreiging wordt beschouwd voor de democratische rechtsorde in Nederland. Ook hun vermeende neiging om zich te isoleren van de samenleving speelt daarbij een rol. Daarnaast zou de doctrine van het salafisme haaks staan op Nederlandse, democratische kernwaarden.2xAIVD, Van dawa tot jihad. De diverse dreigingen van de radicale islam tegen de democratische rechtsorde. Den Haag 2004. Om dit aspect te verdoezelen zou men zelfs gebruikmaken van een ‘façadepolitiek’ waarbij naar buiten toe een gematigd, open gezicht getoond wordt, maar waarbij men in werkelijkheid niets heeft afgedaan van de radicale stellingnames.3xwww.rijksoverheid.nl/bestanden/documenten-en-publicaties/brochures/2009/03/18/brochure-wegwijzer-facadepolitiek/wegwijzerfaadepolitiek.pdf (geraadpleegd op 11 oktober 2010). Dit roept vragen op over de wijze waarop men in de discussie over salafisme naar religie en ideologie kijkt. Het lijkt daarbij enerzijds te gaan om een zeer statische en mechanische opvatting over religie waarbij mensen die kennismaken met het salafisme bijna automatisch ermee ‘besmet’ raken en een zeer rigide wereldbeeld ontwikkelen met een scherpe wij-zij-tegenstelling, terwijl het anderzijds zou gaan om een zeer kneedbare, flexibele doctrine die buitenstaanders zo een rad voor de ogen kan draaien.4xT. Sunier, ‘Beyond the domestication of Islam in Europe’ (oratie VU Amsterdam). Amsterdam 2009. www.fsw.vu.nl/nl/wetenschappelijke-afdelingen/sca/medewerkers-sca/sunier/index.asp.
      Een groot deel van de bekende publicaties in Nederland over salafisme is geschreven vanuit het radicaliseringsperspectief. Radicalisering wordt dan vooral gezien als probleem en als bedreiging voor de veiligheid, democratie en sociale cohesie. De Graaf duidt dit ook wel aan met het begrip ‘securitization’, ‘het proces dat steeds meer beleidsaangelegenheden in het domein van nationale veiligheid worden getrokken en dat veiligheidsmaatregelen worden toegepast op steeds ruimere schaal. Het bepalende argument hierbij is dat er sprake is van een noodtoestand, een uitzonderingstoestand of een situatie van dreiging en gevaar.’5xBeatrice de Graaf, Waar zijn wij bang voor? Veiligheidsdenken en de angst voor de ander (FORUM Jaarlezing). Rotterdam 2011. In het geval van de salafibeweging betekent dit dat niet alleen de dreiging van en bedreiging met geweld gevolgd wordt, maar dat bijvoorbeeld de AIVD ook kijkt naar het type ideologie, een mogelijke bedreiging voor sociale cohesie en tendens van maatschappelijke participatie (soms gezien als infiltratie) of juist het gebrek daaraan (gezien als isolatie).6xAIVD, Radicale dawa in verandering. De opkomst van islamitisch neoradicalisme in Nederland. Den Haag 2007. Een dergelijk perspectief neemt klakkeloos het perspectief van de staat over en is gericht op probleemoplossing, zo laat Gunning zien voor terrorismestudies. Het gevolg is dat de ontwikkeling van radicale identiteiten gezien wordt als een uiting van een groter radicaliseringsprobleem en een gebrek aan sociale cohesie; radicale uitspraken en ideologieën worden vooral gezien als een voorbode van radicale acties (al dan niet gewelddadig).7xJeroen Gunning, ‘A Case for Critical Terrorism Studies?’, Government and Opposition 2007-3, p. 363-393. De ideologie van salafisten wordt daarmee gereduceerd tot een middel om de achterban te mobiliseren voor politieke actie tegen de staat. Deze politieke actie zou dan gericht zijn op het veranderen van institutionele arrangementen in een staat ten gunste van op de sharia gebaseerde praktijken. Daarnaast gaat het in een dergelijk kader bijvoorbeeld ook om het rekruteren van strijders elders. Dat laatste is in het verleden zeker een mogelijkheid geweest, maar lijkt nu nog amper voor te komen binnen de salafistische netwerken. Het invoeren van de sharia en andere vormen van politieke actie in de richting van de staat zijn echter zaken waar de salafibeweging zich nauwelijks mee bezighoudt in Nederland8xI. Roex, S. van Stiphout & J. Tillie, Salafisme in Nederland. Aard, omvang en dreiging. Amsterdam, 2010; M. de Koning, ‘Understanding the “others”. Salafi politics in the Netherlands’, in: O. Roy & A. Boubekeur (red.), Whatever happened to the Islamists? Salafis, heavy metal Muslims and the lure of consumerist islam. Londen 2011 (verschijnt binnenkort). en daarbuiten.9xP. Mandaville, ‘Transnational Muslim solidarities and everyday life’, Nations and Nationalism 2011-1, p. 7-24.
      In deze bijdrage wil ik een alternatief kader geven waarmee volgens mij de salafibeweging beter begrepen kan worden en waarin ik vooral inzoom op de processen van betekenisgeving. Allereerst bekijk ik de opkomst van het selefienetwerk, een quiëtistische salafistroming die loyaliteit aan de Saoedische autoriteiten propageert en zich in Nederland afzijdig houdt van politieke kwesties. Als tweede ga ik in op de ontwikkeling van het radicale gedachtegoed van het Hofstadnetwerk. Tot slot komt aan bod hoe het Ahloe Soennah-netwerk – waartoe ook de As-Soennah-moskee van imam Fawaz Jneid, de Amsterdamse El Tawheed-moskee en de stichting ISOOK van imam Ahmed Salam behoren – probeert het dagelijks leven van zijn participanten te beïnvloeden. In alle drie de zojuist genoemde punten gaat het om de rol van religie in de salafibeweging en om vier verschillende dimensies van betekenisgeving onder participanten: legitimering, mobilisering, empowerment en transformatie. Dit zegt niet alleen iets over de aard van de salafibeweging, maar ook over de relatie tussen religie en actie, in het bijzonder geweld. Voor ik inga op de drie casussen zal ik wat dieper ingaan op de vraag hoe de relatie tussen de salafibeweging en haar levensbeschouwing het meest adequaat geanalyseerd kan worden. Ik zal afsluiten met een slotbeschouwing over de toegevoegde waarde van deze benadering, mede in het licht van de discussies over de aard en mogelijke dreiging van de salafisten voor de democratie.

    • Sociale bewegingen en religie: betekenisgeving

      Ik ga in deze bijdrage uit van de socialebewegingstheorie (Social Movement Theory; SMT) en de aanname dat de salafisten een specifiek type sociale beweging vormen. Sinds enige tijd is er binnen SMT meer aandacht voor culturele (en soms religieuze) praktijken, collectieve identiteit, moraal en narratieve structuren. Cultuur werd echter vooral ingevoegd als een nieuwe dimensie naast andere dimensies binnen het kader van SMT.10xCharles Kurzman, ‘Introduction. Meaning-making in social movements’, Anthropological Quarterly 2008-1, p. 8-10. Cultuur is dan een hulpbron die, zo stelt onder meer Williams,11xRhys Williams, ‘From the “beloved community” to “family values”. Religious language, symbolic repertoires, and democratic culture’, in: D.S. Meyer, N. Whittier & B. Robnett (red.), Social movements. Identity, culture, and the state. New York 2002, p. 247-265. retorisch gebruikt wordt om een morele gemeenschap te creëren en het alleenrecht als vertegenwoordiger van die gemeenschap te claimen. Dit is ontegenzeglijk het geval bij de salafibeweging, maar het proces van betekenisgeving omvat nog veel meer: de perceptie op de politieke en structurele context van een beweging, het verspreiden van mobiliserende boodschappen (framing) en de hulpmiddelen die men aanwendt, worden allemaal mede bepaald door betekenisgeving door de elite, participanten en de omgeving. Juist sociale bewegingen zijn in dit opzicht interessant, zo stelt Kurzman, omdat deze zich op bepaalde, vaak oppositionele, wijze verhouden tot de dominante normen en instituties in een samenleving, en vragen opwerpen over bestaande wereldvisies en arrangementen.12xKurzman 2008, p. 6. Op deze wijze stellen ze betekenissen die vaak voor vanzelfsprekend worden aangenomen ter discussie.
      Binnen een dergelijk perspectief kunnen we de salafibeweging beschouwen als utopische beweging die probeert de islam te revitaliseren en reorganiseren op basis van een homogeen ideaalbeeld uit de dagen van de eerste drie generaties moslims en zo probeert een leefstijl te ontwikkelen die participanten rechtvaardiger en bevredigender vinden dan hun huidige leefstijl.13xC. Price, D. Nonini & E. Fox Tree, ‘Grounded utopian movements. Subjects of neglect’, Anthropological Quarterly, 2008-1, p. 127-159. We kunnen het utopische element ook terugvinden bij andere sociale bewegingen, zoals de milieubeweging of de vrouwenbeweging, maar wat dit type onderscheidt van die andere is dat de utopische verbeelding van de salafisten (de verwijzing naar de eerste generaties moslims) niet alleen betrekking heeft op mobilisering van een achterban voor politieke actie in de richting van de staat. Het gaat ook, of zelfs meer, om de bescherming van de morele integriteit van de eigen gemeenschap en de bescherming van de identiteit van de eigen groep tegen diverse vormen van onderdrukking en onrechtvaardigheid.14xPrice e.a. 2008.
      De activiteiten van de salafibeweging hebben daarom vooral ook betrekking op het dagelijks leven van mensen, en veel minder op politiek en verandering van de maatschappij als geheel. De salafibeweging is daarmee een moderne sociale beweging die probeert de identiteit en integriteit van de moslims te beschermen in een wereld die vol zou zijn van verleidingen, onderdrukking, onrechtvaardigheid en morele crises. Het overtuigen van moslims om onderdeel te zijn van een gedeeld leven en gemeenschappelijke praktijken en die betrekking hebben op een goed, deugdzaam en islamitisch correct leven is cruciaal in het werk van salafisten. Een groot deel van dat werk is dan ook gericht op het vormen en voeden van een gemeenschapsgevoel en het overdragen van wat de juiste ideeën en praktijken zijn die horen bij het participeren in die gemeenschap. Het is juist de mogelijkheid van utopische bewegingen om een alternatieve werkelijkheid te scheppen die ervoor zorgt dat politieke instituties en elites vaak met een scheef oog naar dergelijke bewegingen kijken en hen zien als een bedreiging voor de sociale cohesie, veiligheid en bestaande arrangementen in een samenleving.15xPrice e.a. 2008.
      Een van de belangrijkste aspecten van het proces van betekenisgeving door salafistische predikers is hun claim dat zij niet een aparte stroming zijn binnen islam, maar dat zij de werkelijke islam uitdragen en vertegenwoordigen. Dit is een zeer sterke claim die goed werkt in een moderne samenleving die doordrongen is van het beginsel van authenticiteit: het ‘jezelf zijn’ is een belangrijk streven voor veel religieuze en niet-religieuze groepen.16xJ. Roeland e.a., ‘Zoeken naar zuiverheid. Religieuze purificatie onder jonge new-agers, evangelicalen en moslims’, Sociologie 2010-2, p. 11-30. Ongeacht de wijze waarop en de mate waarin men de islam praktiseert en beleeft, het idee van jezelf zijn (authenticiteit) en een ‘zuivere’ islam zijn richtinggevend voor moslimjongeren.17xM. de Koning, Zoeken naar een ‘zuivere’ islam. Geloofsbeleving en identiteitsvorming van jonge Marokkaans-Nederlandse moslims. Amsterdam 2008. Deze nagestreefde ‘zuivere’ islam moeten we niet opvatten als een daadwerkelijke cultuurloze islam, aangezien de constructie ervan wel degelijk gebaseerd is op de culturele context van jongeren en veranderingen daarin. Hoewel met name de salafinetwerken het idee van de ‘zuivere’ islam uitdragen (en zichzelf zien als de echte vertegenwoordigers daarvan), sluiten lang niet alle jongeren zich bij die beweging aan. Diegenen die dat wel doen, doen dat omdat zij de salafiboodschap op een bepaalde manier aantrekkelijk vinden. De boodschap resoneert als het ware omdat zij het kunnen relateren aan hun eigen ervaringen en, omgekeerd, omdat het hun eigen ervaringen begrijpelijk maakt. Zij consumeren echter niet alleen, maar geven vervolgens ook hun eigen betekenis aan de boodschappen die zij te zien en te horen krijgen en interpreteren dus de salafidoctrines en -methodes op hun eigen manier en handelen er op hun eigen manier naar. De processen van consumptie en productie van religieuze kennis beïnvloeden elkaar voortdurend, temeer omdat deze plaatsvinden in reactie op een veranderende omgeving en in discussies met anderen. Hieruit volgt eveneens dat de salafidoctrines en -methodes niet altijd eenduidig zijn.18xR. Meijer, ‘Introduction. Genealogies of Salafism’, in: R. Meijer (red.), Global Salafism. Islam’s new religious movement. London 2009, p. 1-32.

    • Dimensies van betekenisgeving

      Op basis van mijn onderzoek presenteer ik twee casussen waarin de veranderende relatie met de omgeving (zowel met andere salafisten als met de buitenwereld) de basis vormt voor een verandering in het proces van betekenisgeving onder salafisten. Allereerst laat ik zien hoe het beeld van de positie van moslims in Nederland gedurende de jaren negentig is veranderd.
      De salafibeweging is geen homogene beweging, maar bestaat uit (transnationale) netwerken die met elkaar in competitie zijn, maar soms ook elkaar overlappen of juist bestrijden.19xMeijer 2009. In deze eerste beschrijving gaat het met name om de selefies (ook wel apolitieke stroming of madkhali’s genoemd). Ten tweede ga ik in op de empowerment en mobilisering van de alternatieve werkelijkheden die de salafibeweging propageert. Hier zal het vooral gaan over het Hofstadnetwerk. Vervolgens zal ik aan de hand van de activiteiten van het Ahloe Soennah-netwerk laten zien hoe de salafibeweging probeert het alledaagse leven van zijn participanten te transformeren.
      Bij elkaar laten deze uiteenzettingen verschillende dimensies (legitimering, mobilisering, empowerment en transformatie) zien van veranderingen die kunnen optreden in de consumptie en productie van religieuze kennis, al naargelang de context in tijd en plaats en meer in het bijzonder in relatie tot staten en andere salafinetwerken.

      Opkomst en versplintering van de salafinetwerken in een veranderende omgeving

      In 1986 vestigde de Saoedische ngo Al Haramain de Amsterdamse moskee El Tawheed. Drie jaar later volgde de Saoedische Al-Waqf-organisatie met een vestiging in Eindhoven: de Al Fourqaan-moskee. Deze twee moskeeën vormen de bakermat van het salafisme in Nederland en zijn oorspronkelijk sterk beïnvloed vanuit de Syrische moslimbroederschap, onder meer via imam Ahmed Salam, die aanvankelijk verbonden was aan de Al Fourqaan-moskee. Er was in Eindhoven behoorlijk wat weerstand tegen Ahmed Salam, die daar destijds imam was. Dit kwam onder meer naar boven rond 1998-1999, toen een groep tijdens een oemra (de zogenaamde ‘kleine’, niet-verplichte bedevaart) naar Saoedi-Arabië zijn uitspraken voorlegde aan Saoedische geleerden, onder wie Rabeeh al-Madkhali. Deze sjeik was en is zeer loyaal aan Saoedische autoriteiten en weerlegt eigenlijk iedere vorm van openlijke oppositie als onislamitisch. Toen Salams positie onhoudbaar werd, vertrok hij naar Tilburg met diverse van zijn studenten.
      Tegelijkertijd kreeg echter het Nederlandse Madkhali-netwerk langzaam meer vorm vanuit een andere moskee in Tilburg, en mensen als Mohammed Brinkman en Abdelilah Bouchta keerden zich van Salam af. Vanaf 2002 en 2003 begonnen via de website selefiepublicaties (selefie is de wijze waarop het Madkhali-netwerk zich in Nederland identificeert) teksten (zogenaamde ‘weerleggingen’) in het Nederlands te komen. Deze waren vertaald en geschreven door onder anderen Mohammed Brinkman en gericht tegen Ahmed Salam, en tegen de imams Shershaby (El Tawheed-moskee) en Fawaz Jneid (van de in 1990 opgerichte As Soennah-moskee), die op hun beurt studenten zijn van Ahmed Salam. Deze weerleggingen richtten zich onder meer op hun politieke standpunten, het idee dat zij ‘Suroori’s’ (aanhangers van Mohammed Surur) zouden zijn (in de ogen van de selefies een afwijking van de ware islam), en op bepaalde aspecten van de doctrine van de goddelijke eenheid en uniciteit (tawheed) waar salafisten het onderling oneens over zijn.
      Intussen, in de jaren negentig, hadden vrijwel alle Nederlandse salafinetwerken een belangrijke omslag gemaakt. Waar begin jaren negentig veel lezingen zich richtten op het kernthema dat moslims in een islamitisch land moesten leven en dus eigenlijk zouden moeten vertrekken omdat Nederland geen islamitisch land is, ging vanaf eind jaren negentig de boodschap veel meer over het kernthema ‘hoe moslim te zijn in Nederland’.
      Deze omslag is te herleiden tot drie ontwikkelingen die de processen van consumptie, productie en betekenisgeving onder salafisten veranderden, en die een grote rol speelden in de versplintering van de salafinetwerken in Europa. Ten eerste realiseerde men zich dat veruit het grootste deel van moslims in Nederland ook in Nederland zou blijven. Doordat men kinderen had, was men hier geworteld geraakt en voor de toekomst van de kinderen werd het beter geacht om te blijven. Ten tweede speelden ontwikkelingen voor, tijdens en na de eerste Golfoorlog een rol. Tijdens en na die oorlog werden Amerikaanse troepen gelegerd in de bakermat van het salafisme: Saoedi-Arabië. Dit leverde felle discussies op onder salafisten over de vraag of dit geoorloofd was of niet en wat dit betekende voor de positie van de Saoedische monarchie. De Madkhali-lijn is er een van onvoorwaardelijke en zelfs propagandistische steun aan de monarchie, terwijl andere salafisten de monarchie bekritiseerden of zelfs helemaal verwierpen (de positie van de monarchie was al omstreden omdat men de sharia niet volledig zou toepassen).20xCf. J. Wagemakers, A quietist Jihadi-Salafi. The ideology and influence of Abu Muhammad al-Maqdisi. Nijmegen 2010. Deze discussies speelden een rol in de splitsing die plaatsvond in Eindhoven en ook in de latere opkomst van de Nederlandse selefies die de Madkhali-lijn volgen. Met uitzondering van de laatsten is een groot deel van de rest van de salafisten ervan overtuigd dat er niet zoiets bestaat als een islamitisch land en dat migratie dus ook niet meer mogelijk is. Als derde dient een praktische reden toegevoegd te worden. Migratie naar de moslimwereld was voor velen ook moeilijk omdat veel landen niet stonden te wachten op salafisten en/of strenge restricties hadden voor buitenlanders (zoals Saoedi-Arabië). Aangezien Nederland het niet onmogelijk maakte voor moslims om te blijven, was een verblijf hier geen enkel probleem meer, maar er kwam wel de vraag op hoe men dat het beste kon doen.21xDit wil niet zeggen dat het idee van migratie naar een islamitisch land (hidjra genoemd) is verdwenen. Vanaf 2000 nam dit een grote vlucht in de activiteiten van de salafibeweging doordat meer activisten in het Nederlands gingen prediken en diverse boekhandels zich gingen toeleggen op het vertalen en verspreiden van Nederlandstalige lectuur.
      Tegelijkertijd nam de politisering van islam en moslimidentiteit een grote vlucht. Vliegenthart heeft laten zien hoe na ‘9/11’ de focus in het Nederlandse integratiedebat in media en politiek bijna volledig is verschoven naar islam en moslims en hun vermeende dreiging voor de Nederlandse samenleving.22xR. Vliegenthart, Framing immigration and integration. Facts, parliament, media and anti-immigrant party support in the Netherlands. Amsterdam 2007. Maar ook in hun dagelijks leven ervoeren Marokkaanse Nederlanders dat zij meer en meer werden aangesproken op hun moslimidentiteit, op daden van andere moslims, en islam. Tegelijkertijd zagen we bij Marokkaans-Nederlandse jongeren dat hun moslimidentiteit steeds belangrijker werd,23xDe Koning 2008; S. Ketner, Marokkaanse wortels, Nederlandse grond. Exploratie, bindingen en identiteitsstrategieën van jongeren van Marokkaanse afkomst. Groningen 2008. hoewel dat niet altijd eenduidig leek te zijn en evenmin per se resulteert in een grote religiositeit.24xM. Maliepaard, M. Lubbers & M. Gijsberts, ‘Generational differences in ethnic and religious attachment and their interrelation. A study among Muslim minorities in the Netherlands’, Ethnic and Racial Studies 2010-3, p. 451-472. Zoals ik elders heb laten zien groeide het belang van de moslimidentiteit in een context waarbij in het beleid en debat over de islam steeds meer de nadruk gelegd wordt op de noodzaak dat moslims zich conformeren aan seculiere en seksuele vrijheden die de islam juist zou ontberen. Deze culturalisering van burgerschap maakt van de moslim een ultieme ander.25xM. de Koning, ‘Understanding Dutch Islam. Exploring the relationship of Muslims with the state and the public sphere in the Netherlands’, in: H. Moghissi & H. Ghorashi (red.), Muslim diaspora in the West negotiating gender, home and belonging. Burlington 2010, p. 181-197. Waar aanvankelijk het grotere beroep op een moslimidentiteit van jongeren zelf een strategie was om de ogenschijnlijke tegenstelling Nederlands-Marokkaans te overbruggen, is er, in de ogen van jongeren zelf, een nieuwe tegenstelling ontstaan, namelijk de tegenstelling moslim-Nederlands, door de wijze waarop buitenstaanders tegen moslims en islam aan zouden kijken. De omslag die de salafibeweging had gemaakt naar het centraal stellen van de positie van moslims in een niet-islamitische samenleving, kreeg juist door deze veranderingen in de politieke en maatschappelijke context extra urgentie en saillantie. De opkomst van de confronterende stijl in het islamdebat werd door hen gezien als een aanval op de islam en daarmee als een aanval op de integriteit en veiligheid van de eigen groep, die toch al in het geding was vanwege de grote maatschappelijke problemen onder moslims.

      Mobilisering, empowerment en de opkomst van het Hofstadnetwerk26xDe uiteenzetting over het Hofstadnetwerk is gebaseerd op een stuk dat ik schreef met Roel Meijer: M. de Koning & R. Meijer, ‘Going all the way. Politicization and radicalization of the Hofstad Network in the Netherlands’, in: A.E. Azzi, X. Chryssochoou, B. Klandermans & B. Simon (red.), Identity and participation in culturally diverse societies. A multidisciplinary perspective. Oxford 2011, p. 220-239.

      De opkomst van de jihadisten in Nederland wordt meestal gerelateerd aan de gebeurtenissen van 9/11 en de nasleep daarvan. Dat is niet helemaal terecht. Al in de jaren negentig gingen er Nederlandse moslims (en anderen via Nederland) naar Bosnië om daar de jihad te vechten tegen de Serviërs. In enkele moskeeën werden films vertoond van de gewelddadige strijd in Bosnië en in Tsjetsjenië. Een zeer grote katalysator van het idee dat de gewapende jihad een noodzakelijke strategie (en voor sommigen zelfs de beste wijze van aanbidding van God) is, was het begin van de Al Aqsa-intifada, ook wel de Tweede Intifida genoemd, die begon na het bezoek van Ariel Sharon aan de Tempelberg in 2000. Het volgende moment dat de interesse in de gewapende jihad groeide was inderdaad 9/11. Veranderingen in politieke omstandigheden vergrootten het politieke bewustzijn van mensen. Zowel de Tweede Intifada als 9/11 is aan te merken als moment van ‘cognitieve bevrijding’27xD. McAdam, Political process and the development of black insurgency. Chicago/London 1999. of ‘moral shock’:28xJ.M. Jasper, The art of moral protest. Culture, biography, and creativity in social movements. Chicago 1997. momenten waarop mensen zich realiseren dat er iets mis is, dat actie nodig is en dat acties ook zin hebben.
      Toen in 2002 twee jongens uit Eindhoven in Kasjmir omkwamen terwijl ze ogenschijnlijk op weg waren om deel te nemen aan de gewapende jihad, kwamen de salafistische moskeeën eigenlijk voor het eerst breeduit in het nieuws. Dat werd versterkt door twee undercoverreportages van NOVA uit datzelfde jaar, waarin salafistische imams voorkwamen die omstreden uitspraken deden over Israël, de VS en de Nederlandse steun aan de VS en over het slaan van vrouwen. Tevens waren er berichten dat de Al Fourqaan-moskee in Eindhoven banden zou hebben gehad met de plegers van de aanslagen in de VS; iets wat de moskee overigens ten stelligste ontkent. Deze gebeurtenissen en de daaropvolgende negatieve (lang niet altijd op feiten gebaseerde) aandacht in de media en in de politiek leidden ertoe dat veel salafistische centra en predikers voorzichtig werden in hun uitlatingen. Werden er in het verleden nog wel eens conferenties gehouden over jihad, en bezochten belangrijke jihadideologen Nederlandse salafistische netwerken,29xB. Lia, Architect of global jihad. The life of al-Qaida strategist Abu Mus’ab al-Suri. New York 2008. dat was nu grotendeels verleden tijd.
      Het oplaaiende Nederlandse islamdebat en de ontdekking (na ‘9/11’) dat geweld een mogelijkheid voor effectieve actie is die ook noodzakelijk is (vanwege het onrecht tegen moslims door het Westen), gecombineerd met het zich steeds terughoudender opstellen van de reguliere salafinetwerken, hebben bijgedragen tot het samenbrengen van een groep jongeren: het Hofstadnetwerk. Enkelen kenden elkaar al van kinds af aan, maar gingen lange tijd hun eigen weg. Bij een deel van dit netwerk zien we zich een proces van radicalisering voltrekken. Radicalisering wordt in dit geval opgevat als een verandering in een of meer elementen van een collectieve identiteit of beweging en/of een verandering in de praktijken, waardoor een groep of beweging verwijderd raakt van de heersende sociale arrangementen, waarden en middelen die als legitiem worden gezien door instituties en elites die die sociale arrangementen, waarden en middelen beschermen.30xMede gebaseerd op: S.W. Beach, ‘Social movement radicalization. The case of the people’s democracy in Northern Ireland’, Sociological Quarterly 1977-3, p. 3. Radicalisering omvat dus een verwijdering van de wijdere samenleving naar een exclusieve in-group oriëntatie met een anti-systeemideologie en/of -praktijken.31xBeach 1977, p. 313. Bij de opkomst van het Hofstadnetwerk gaat het zowel om een radicalisering ten opzichte van de salafibeweging als ten opzichte van de wijdere samenleving.
      Bij zowel politisering als radicalisering gaat het om een bewustzijn dat individuele politieke en religieuze voorstellingen over de wereld verbindt met culturele of religieuze geloofssystemen en ideologieën.32xJ. van Stekelenburg & B. Klandermans, ‘Individuals in movements. A social psychology of contention’, in Bert Klandermans & Conny Roggeband (red.), Handbook of social movements across disciplines. New York 2007, p. 177. Wat de salafibeweging doet is, net als andere sociale bewegingen, het construeren van een alternatieve realiteit, mede op basis van veranderende omstandigheden. De constructie van de werkelijkheid is een noodzakelijke bezigheid voor alle sociale bewegingen, want zo produceren ze frames voor collectieve actie: ‘a set of action-oriented beliefs and meanings that inspire and legitimate social movement activities and campaigns’.33xW.A. Gamson, Talking politics. Melbourne 1992, p. 7. Deze frames legitimeren en geven zin aan activisme van sociale bewegingen. Daarbij zijn drie elementen van belang: gevoelens van onrechtvaardigheid, het idee dat bepaalde acties nut hebben, en een activistische identiteit.
      In het geval van de leden van het Hofstadnetwerk veranderde hun perceptie van de sociale werkelijkheid door gebeurtenissen als 9/11 en de Tweede Intifada, maar ook door het mislukken van de Arabisch-Europese Liga (AEL) in Nederland als militante burgerrechtenbeweging. Dit laatste was in de ogen van het Hofstadnetwerk het definitieve failliet van een poging om op democratische wijze fundamentele veranderingen te brengen (en de AEL was bovendien niet religieus genoeg). Het – in de ogen van de leden van het Hofstadnetwerk – succes van 9/11 betekende in hun ogen dat een gewapende jihad een succesvolle en effectieve methode was om een wereld te veranderen die bezig was om een onrechtvaardige oorlog tegen de islam te voeren. In hun wereldbeeld werden gebeurtenissen in de Palestijnse gebieden, Irak, Tsjetsjenië, maar ook in Nederland, met het islamdebat, onder één noemer gebracht: een strijd tegen de islam. De wijze waarop zij betekenis gaven aan de wereld om hen heen werd bepaald door een scherpe wij-zij-tegenstelling tussen ‘ware’ moslims en ongelovigen (inclusief andere moslims). Jihadstrijders vormden voor hen de voorhoede van ‘ware’ moslims die de islam waar dan ook verdedigden. In hun ogen waren zaken als hervorming, verzoening en dialoog uit den boze. De ‘ware’ moslim was voor hen eigenlijk alleen nog die moslimman die deelnam aan de gewapende jihad. Zij probeerden zelf in het buitenland aan de gewapende jihad deel te nemen en een organisatie op te bouwen die het voortouw zou kunnen nemen. Daartoe verspreidden zij met name op internet hun ideologie, die mede beïnvloed was door contacten met Abu Hamza van de Finsbury Park-moskee in Londen, literatuur uit de Al Quds-moskee in Hamburg34xDeze moskee is in verband gebracht met enkele plegers van de aanslagen van 11 september 2001, onder wie Mohammed Atta, de leider van de groep. en contacten in Marokko en Spanje.
      Gaandeweg groeide ook het isolement van de groep. Weliswaar had men individueel nog allerlei contacten via opleidingen en familie (al werd ook dit na verloop van tijd minder), maar als groep keerde men zich af van de salafibeweging en haar imams, die de islam en de strijd voor rechtvaardigheid zouden verloochenen met hun terughoudendheid. Tevens veroorzaakten hun activiteiten zoveel onrust dat sommigen van hen ook niet meer welkom waren in de moskeeën. Ze creëerden hun eigen leskring onder leiding van Abu Khaled en Mohammed Bouyeri en op internet (Marokko.nl en de chatroom ‘Leeuwen van Tawhid’). De enige Nederlandse prediker die in hun ogen nog enig gezag had was Abdul-Jabbar van de Ven. Hun isolement werd verder versterkt na een reeks van arrestaties, met name in 2003, waardoor zij ook voor hun directe omgeving controversieel (maar voor sommigen ook spannend) werden. Dit versterkte hen eerder in de opvatting dat zij op de goede weg waren dan dat het leidde tot matiging. Zij begonnen zichzelf meer en meer te zien als strijders, en iedereen die zich tegen hen keerde werd gezien als afvallige.
      Een dergelijk isolement vergroot de tendens in de richting van geweld, aangezien door dit isolement een groep een alternatief, normatief systeem ontwikkelt.35xD. Della Porta, Social movements, political violence, and the state. A comparative analysis of Italy and Germany. Cambridge 1995, p. 51. Het isolement van het netwerk en de scherpe scheiding tussen ‘wij’ (de ‘ware’ moslims) en ‘zij’ (de rest) vormden de voedingsbodem en rechtvaardiging voor hun agressieve en gewelddadige acties. Ook Eller benadrukt het belang van isolement als het gaat om een voedingsbodem voor geweld. Daarnaast geeft hij nog enkele andere criteria die we ook kunnen terugvinden bij het Hofstadnetwerk: integratie in bepaalde groepen (een eigen netwerk), opkomen van een individuele en collectieve identiteit (van moslim tot ‘poldermoedjahedien’), er zijn zwaarwegende belangen (de islam als geheel en moslims), en er moet sprake zijn van een ideologie en doelen die niet of nauwelijks ter discussie staan en die absolutistisch en utopisch zijn (jihad als het onderscheidende kenmerk van de ‘echte’ moslim die als beloning in het paradijs zal verblijven, en iedereen die dat ontkent, is geen moslim en derhalve een gevaar en een vijand).36xJ.D. Eller, Introducing anthropology of religion. Culture to the ultimate. New York/London 2007, p. 222.
      Het geweld dat het Hofstadnetwerk gebruikte lijkt op deze manier wellicht een onvermijdelijke uitkomst van hun gesloten wereldbeeld en isolatie als groep. Dat is het echter niet, alleen al omdat veruit het grootste deel van dit netwerk niet betrokken is geweest bij gewelddadige acties of de voorbereiding ervan. Onderzoek naar sociale bewegingen en geweld laat zien dat ideologieën wel een grote rol kunnen spelen, maar dat er veel meer nodig is om mensen te bewegen tot collectieve actie, in het bijzonder tot geweld.37xD. Della Porta, ‘Research on social movements and political violence’, Qualitative Sociology 2008-3, p. 221-230. In het algemeen kunnen we niet aantonen dat geweld direct voortvloeit uit de aanwezigheid van een ideologie die geweld rechtvaardigt.38xD. Snow & S.C. Byrd, ‘Ideology, framing processes and Islamic terrorist movements’, Mobilization 2007-12, p. 119-136; Mohammed M. Hafez, Why Muslims rebel. Boulder Co. 2003; A. Hasenclever & V. Rittberger, ‘Does religion make a difference? Theoretical approaches to the impact of faith on political conflict’, Millennium: Journal of International Studies 2000-29, p. 641-674. De casus van het Hofstadnetwerk laat dus zien dat de stelling dat islam (of salafisme) geweld produceert te simplistisch is. Hetzelfde geldt overigens voor de stelling dat islam (of salafisme) een vreedzame religie (of denkrichting) is en dus geen geweld kan produceren. Het geweld van het Hofstadnetwerk en de identificatie met bepaalde vormen van onrecht werden wel gevoed en kregen een bepaalde vorm, legitimering, betekenis en urgentie door hun ideologie. Voor het grootste deel van de betrokkenen en sympathisanten betekende hun verbondenheid met de gewapende jihad echter niet zozeer een stimulans voor actie als wel een stimulans voor een gevoel van empowerment en morele deugdzaamheid, zoals Werbner bijvoorbeeld ook aangeeft voor Britse radicale moslims.39xP. Werbner, ‘The predicament of diaspora and millenial Islam. Reflections on September 11, 2001’, Ethnicities 2004-4, p. 451-476.

      De transformatie van het dagelijks leven

      De voorgaande uiteenzetting laat zien hoe verschillend de salafibeweging en verschillende netwerken daarbinnen reageerden op externe omstandigheden. De salafi-ideologie wordt gevormd in voortdurende wisselwerking met de politieke en maatschappelijke context. Dit is echter niet voldoende om te begrijpen wat de aantrekkingskracht van de salafibeweging is. Daarvoor dienen we ook te kijken naar hoe de salafibeweging participanten aan zich bindt en wat er gebeurt als mensen zich eenmaal binnen de salafikringen bevinden.

      ‘Logboek augustus 2008
      Prediker X geeft een lezing met als thema ‘de toekomst’. Hij gaat daarbij in op het belang van onderwijs en werk voor moslims. Al snel gaat de lezing over op een andere invulling van het thema: het leven na de dood. Volgens de prediker moeten moslims zich goed realiseren dat hun daden hier en nu gevolgen hebben voor wat er na de dood met hen gebeurt. De prioriteit van moslims hier zou niet moeten zijn het vergaren van geld en status, maar de toegang tot het paradijs.’

      Hetzelfde zien we terug in een andere lezing met de volgende aankondiging:

      ‘“Geen woorden worden geaccepteerd zonder daden, en geen woorden en daden worden geaccepteerd zonder intenties, en geen woorden, daden en intenties worden geaccepteerd, zolang ze niet overeenkomen met de Soennah.” (Sufyan Ath Tawri)
      De woorden, daden en intenties behoren in het teken te staan van de Soennah die onze profeet (sws) ons heeft nagelaten. Hoewel wij wellicht de soennah hebben bestudeerd, laten wij het vaak na om de gedragscode die Mohammed (sws) ons heeft achtergelaten na te streven. In hoeverre verwerk jij de Soennah in je dagelijkse daden?’

      Wat vrijwel alle sociale bewegingen doen, is kennis overdragen. Hoewel er groot verschil van mening is onder salafistische netwerken met betrekking tot de activiteiten van salafisten in relatie tot de staat (hetzij in Nederland, hetzij daarbuiten), is het grootste deel van hun activiteiten gericht op de levensstijl van mensen. Het gaat deze utopische bewegingen om productie van betekenis en de praktijken waarmee de alledaagse realiteit ingekleurd en bemiddeld wordt.40xKurzman 2008. Op deze manier leren participanten hoe ze zich moeten gedragen, praten en eruit moeten zien als participant in de salafibeweging.41xJasper 1997, p. 82-83.
      Salafistische predikers doen dat onder meer door participanten in lezingen, congressen en cursussen in moskeeën en op internet te onderwijzen in wat het betekent om moslim te zijn (volgens de salafimethode), deel uit te maken van een bepaalde gemeenschap, hoe ze die gemeenschap kunnen herkennen, en hoe zij zichzelf kunnen herkennen als lid van die gemeenschap, waardoor identiteit en (verwachtingen omtrent) gedrag bij elkaar zouden moeten komen.42xF. Polletta, ‘“It was like a fever…” Narrative and identity in social protest’, Social Problems 1980-2, p. 137-159. Waar religie vaak wordt opgevat als een middel voor een sociale beweging om mensen te mobiliseren, is religie ook een doel op zich voor de salafibeweging. Er wordt in cursussen van de Ahloe Soennah-moskeeën zeer veel aandacht besteed aan het leven van de profeet Mohammed en de salaf, de eerste generaties moslims. Hun dagelijkse praktijken worden als voorbeeld gebruikt van hoe moslims in hun toewijding aan en aanbidding van God hun dagelijks leven zouden moeten inrichten; door middel van studie, soberheid, vriendelijkheid, (voor mannen) het hebben van werk zodat men voor het gezin kan zorgen, en (voor vrouwen) het zijn van een goede moeder. Tegelijkertijd wordt daarmee een ideaalbeeld geschetst dat, zo wordt regelmatig benadrukt, schril afsteekt bij de situatie in Nederland, waar homoseksualiteit openlijk beleefd en geuit kan worden, drugs kunnen worden gebruikt, waar racisme en discriminatie tegen moslims plaatsvinden, waar de buitenlandse politiek van de staat bijdraagt aan de onderdrukking van moslims wereldwijd in het kader van de ‘war on terror’, en waar moslims ver verwijderd zijn van de islam en daarom zoveel problemen in de samenleving kennen.
      Het proces van betekenisgeving door sociale bewegingen gaat daarmee verder dan alleen het politiseren van identiteit door het identificeren van frustraties en onrechtvaardigheid. Zoals Tuğal laat zien in het geval van Turkse islamisten gaat het ook om het denaturaliseren van alledaagse routines en bestaande perspectieven op de sociale werkelijkheid ten gunste van een alternatieve routines en betekenisgeving.43xC. Tuğal, ‘Transforming everyday life. Islamism and social movement theory’, Theoretical Sociology 2009-38, p. 423-458; cf. Nick Crossley, ‘From reproduction to transformation’, Theory, Culture & Society 2003-6, p. 43-68. Zo ontwikkelen participanten door een alternatieve socialisatie in die beweging een andere leefstijl en wereldbeschouwing, die voor outsiders soms irrationeel aandoet, maar voor de bewuste personen juist heel logisch, bevredigend en rechtvaardig is.44xCf. D.B. Billings, ‘Religion as opposition. A Gramscian analysis’, American Journal of Sociology 1990-96, p. 1-31. De reorganisatie van het alledaagse en van het perspectief op de wereld om hen heen, brengt ook met zich mee dat de reguliere overdracht door ouders en reguliere moskeeën (maar bijvoorbeeld ook door media) gedenaturaliseerd en tot op zekere hoogte gedelegitimeerd wordt, omdat die immers niet gebaseerd zou zijn op de ‘ware’ islam.45xM. de Koning, ‘Changing world-views and friendship. An exploration of the life stories of two female salafis in the Netherlands’, in: R. Meijer (red.), Global Salafism. Islam’s new religious movement. Londen/New York 2009, p. 372-392.
      De veranderingen die deze reorganisatie van het alledaagse met zich meebrengt, kunnen soms spanningen opleveren binnen gezinnen waarbij ouders en broers of zussen er een andere islamitische interpretatie en praktijk op na houden, hoewel veel families na verloop van tijd wel een modus vivendi blijken te vinden. Tegelijkertijd zorgt het ook voor een herschikking van de prioriteiten en significante derden die van invloed zijn op het leven van mensen. Hoewel bijvoorbeeld veel vrouwen die een nikab dragen last hebben van vervelende bejegeningen in het openbaar, tot geweld aan toe,46xA. Moors, Gezichtssluiers. Draagsters en debatten. Amsterdam 2009. blijkt dit vrouwen vaak te versterken in hun overtuiging; men ziet het doorstaan van die bejegening als beproeving en het negatieve oordeel in de politiek lijkt nauwelijks van invloed te zijn op hun zelfbeeld.
      Dit alles suggereert een rigide houding van de salafisten ten opzichte van de omringende samenleving en ten opzichte van hun directe, niet-moslimomgeving. Dit komt zeker voor, maar omdat de salafisten ook de waarde van het hebben van een goede opleiding en baan benadrukken, is men toch gedwongen om compromissen te sluiten. Het idee dat ‘Nederland nu eenmaal geen islamitische samenleving is’ maakt enige speelruimte mogelijk, en die speelruimte wordt gelegitimeerd. Wel probeert men een zekere islamitische (salafistische) infrastructuur op te bouwen, met bijvoorbeeld scholen, thuiszorg en sociaal-maatschappelijk werk, ook al realiseert men zich dat het niet mogelijk is om moslims te ‘beschermen’ in een islamitische zuil.

    • Discussie: aard en dreiging van het salafisme

      In de meeste Nederlandse publicaties wordt de salafibeweging geanalyseerd binnen een (anti)radicaliseringskader. Daarbij staat centraal dat de salafibeweging een gevaar is voor de democratie, veiligheid en sociale cohesie. De salafibeweging zou daarbij proberen om een parallelle samenleving op te bouwen of zelfs proberen institutionele arrangementen van de samenleving te veranderen, zodat ze in overeenstemming zouden zijn met shariabepalingen. Daarmee wordt een fundamenteel aspect van deze religieuze beweging gemist; namelijk die van betekenisgeving. In dit artikel heb ik geprobeerd om daar een andere benadering tegenover te zetten: die van utopische bewegingen. Wat de salafibeweging als utopische beweging probeert te doen is het dagelijks leven van haar participanten te herordenen, zodat de prioriteit van mensen komt te liggen bij het aanbidden van God. In tegenstelling tot klassieke sociale bewegingen als de vrouwenbeweging en de arbeidersbeweging, gaat het hier niet om een politieke organisatie die losstaat van het dagelijks leven, maar juist om een sociale beweging die probeert deel uit te maken van het alledaagse leven van haar participanten. Waar in de publicaties van de AIVD en de NCTb de nadruk vaak ligt op de boodschap die door predikers verspreid wordt, ligt in de benadering van de utopische beweging de nadruk op de wisselwerking tussen predikers en participanten. Daarnaast wordt in het radicaliseringsperspectief uitgegaan van het perspectief van de staat, die het salafisme als probleem ziet. In dit artikel heb ik echter laten zien dat ook het optreden van de staat en van politici een rol speelt bij de ontwikkelingen binnen de salafibeweging.
      Dat wil niet zeggen dat politieke actie geen rol speelt. Sommige salafinetwerken reageren wel degelijk op het politieke debat en het Hofstadnetwerk deed dat zelfs met geweld. Het is niet mogelijk op basis van mijn onderzoek of ander bestaand onderzoek een directe relatie te leggen tussen het gebruik van geweld door sociale bewegingen en het voorkomen van een bepaalde ideologie of religie, zelfs niet wanneer die het gebruik van geweld legitimeert. Het grootste deel van de salafibeweging is niet gericht op het verbaal of gewelddadig aanvallen van de Nederlandse staat. Weliswaar wordt de gewapende, defensieve jihad in sommige gebieden nog steeds gezien als legitiem, rechtvaardig of zelfs noodzakelijk, maar een jihad in Nederland wordt door veel salafisten als onwenselijk en in strijd met de islamitische doctrines geacht.
      Tegelijkertijd zien we enkele tendensen die duidelijk maken waarom de staat het nodig vindt de salafisten als bedreiging aan te merken. Binnen het utopische perspectief is de staat geen statische, vanzelfsprekende actor, maar vervult zijn eigen rol. De tendensen houden verband met de radicale utopie die de salafisten propageren en proberen na te leven. Deze utopie staat in oppositie met de maatschappelijke consensus over bijvoorbeeld loyaliteit, integratie, man-vrouwverhoudingen, de positie van religie in het publieke domein, en seculiere en seksuele vrijheden. Allereerst zijn daar de transnationale verbanden van salafisten. De laatste jaren zien we in het Nederlandse integratiedebat dat politici en opinieleiders benadrukken dat moslims hun loyaliteit aan de Nederlandse samenleving moeten tonen en dat zij dienen te integreren. De transnationale oriëntatie van veel salafisten – voor wie de Nederlandse staat als identificatie irrelevant is – staat haaks op die ontwikkeling.
      Ten tweede is het natuurlijk zo dat enkele acties van salafisten (in het bijzonder die van het Hofstadnetwerk en bepaalde uitlatingen van imams) de salafibeweging verder in het verdachtenbankje hebben geduwd, en er lijkt een fundamenteel wantrouwen te heersen ten opzichte van salafisten die men ervan verdenkt er een dubbele agenda op na te houden.
      Ten derde is men, ook al gaat het de salafisten niet zozeer om het verbaal aanvallen van de Nederlandse staat, wel gericht op een reorganisatie van de leefwereld van moslims, zowel in termen van betekenisgeving als in alledaagse routines. Deze reorganisatie maakt de moslims in de salafinetwerken duidelijk dat het wereldbeeld zoals zij dat door de jaren heen in contacten met derden (bijvoorbeeld ouders en onderwijs) ontwikkeld hebben, niet het enige is, maar dat er ook alternatieve interpretaties zijn.
      Het islamdebat speelt daarbij eveneens een rol. Een van de gevolgen daarvan is namelijk dat het moslims bewuster maakt van hun religie, mede omdat zij er soms direct op aangesproken worden. In het islamdebat is steeds meer de nadruk komen te liggen op de noodzaak van culturele integratie, om zo de sociale cohesie in de samenleving te beschermen. Moslims moeten zich daarbij conformeren aan de ‘Nederlandse’ opvattingen over gelijkheid van man en vrouw, en over seksuele en seculiere vrijheden. Ook al benadrukken alle salafistische netwerken tegenwoordig het belang van het hebben van een goede opleiding en baan in Nederland, en stellen ze eveneens dat moslims zich moeten houden aan de wet, toch bieden zij in de ogen van de overheid een concurrerende visie aan, die integratie juist ondermijnt. Door salafisten wordt het islamdebat echter gezien als een vorm van indoctrinatie die erop is gericht moslims te verwijderen van de islam. Opvattingen van salafisten over de omgang tussen mannen en vrouwen (denk aan handen schudden), seksualiteit (in het bijzonder homoseksualiteit) en religie als allesomvattende levensbeschouwing (in tegenstelling tot religie als privézaak) waarbij dawa (missie) belangrijk is, gaan lijnrecht in tegen het overheidsbeleid.
      Waar de salafibeweging voor haar participanten een alternatieve interpretatie van de sociale werkelijkheid en een alternatieve dagelijkse routine biedt die is verbonden met een universele, in hun ogen authentieke islam in plaats van een corrumperende omgeving, tast zij in de ogen van de staat juist zijn hegemonie aan, en gaat zij voor de staat in tegen het algemeen belang dat hij nastreeft (bijvoorbeeld met betrekking tot sociale cohesie en integratie). Die opvattingen van de staat zijn mede beïnvloed door veranderde perspectieven op religie in de samenleving, de positie van de islam, integratie en de impact van securitisering. Voor de staat en vele opinieleiders betekent de aanwezigheid van de salafisten een aantasting van de sociale cohesie en bestaande sociale arrangementen. Voor de salafisten betekent hun betrokkenheid bij de mondiale salafibeweging een stimulans voor empowerment en morele deugdzaamheid.

    Noten

    • 1 Manuscript verspreid op internet in 2005. In het bezit van de auteur.

    • 2 AIVD, Van dawa tot jihad. De diverse dreigingen van de radicale islam tegen de democratische rechtsorde. Den Haag 2004.

    • 3 www.rijksoverheid.nl/bestanden/documenten-en-publicaties/brochures/2009/03/18/brochure-wegwijzer-facadepolitiek/wegwijzerfaadepolitiek.pdf (geraadpleegd op 11 oktober 2010).

    • 4 T. Sunier, ‘Beyond the domestication of Islam in Europe’ (oratie VU Amsterdam). Amsterdam 2009. www.fsw.vu.nl/nl/wetenschappelijke-afdelingen/sca/medewerkers-sca/sunier/index.asp.

    • 5 Beatrice de Graaf, Waar zijn wij bang voor? Veiligheidsdenken en de angst voor de ander (FORUM Jaarlezing). Rotterdam 2011.

    • 6 AIVD, Radicale dawa in verandering. De opkomst van islamitisch neoradicalisme in Nederland. Den Haag 2007.

    • 7 Jeroen Gunning, ‘A Case for Critical Terrorism Studies?’, Government and Opposition 2007-3, p. 363-393.

    • 8 I. Roex, S. van Stiphout & J. Tillie, Salafisme in Nederland. Aard, omvang en dreiging. Amsterdam, 2010; M. de Koning, ‘Understanding the “others”. Salafi politics in the Netherlands’, in: O. Roy & A. Boubekeur (red.), Whatever happened to the Islamists? Salafis, heavy metal Muslims and the lure of consumerist islam. Londen 2011 (verschijnt binnenkort).

    • 9 P. Mandaville, ‘Transnational Muslim solidarities and everyday life’, Nations and Nationalism 2011-1, p. 7-24.

    • 10 Charles Kurzman, ‘Introduction. Meaning-making in social movements’, Anthropological Quarterly 2008-1, p. 8-10.

    • 11 Rhys Williams, ‘From the “beloved community” to “family values”. Religious language, symbolic repertoires, and democratic culture’, in: D.S. Meyer, N. Whittier & B. Robnett (red.), Social movements. Identity, culture, and the state. New York 2002, p. 247-265.

    • 12 Kurzman 2008, p. 6.

    • 13 C. Price, D. Nonini & E. Fox Tree, ‘Grounded utopian movements. Subjects of neglect’, Anthropological Quarterly, 2008-1, p. 127-159.

    • 14 Price e.a. 2008.

    • 15 Price e.a. 2008.

    • 16 J. Roeland e.a., ‘Zoeken naar zuiverheid. Religieuze purificatie onder jonge new-agers, evangelicalen en moslims’, Sociologie 2010-2, p. 11-30.

    • 17 M. de Koning, Zoeken naar een ‘zuivere’ islam. Geloofsbeleving en identiteitsvorming van jonge Marokkaans-Nederlandse moslims. Amsterdam 2008.

    • 18 R. Meijer, ‘Introduction. Genealogies of Salafism’, in: R. Meijer (red.), Global Salafism. Islam’s new religious movement. London 2009, p. 1-32.

    • 19 Meijer 2009.

    • 20 Cf. J. Wagemakers, A quietist Jihadi-Salafi. The ideology and influence of Abu Muhammad al-Maqdisi. Nijmegen 2010.

    • 21 Dit wil niet zeggen dat het idee van migratie naar een islamitisch land (hidjra genoemd) is verdwenen.

    • 22 R. Vliegenthart, Framing immigration and integration. Facts, parliament, media and anti-immigrant party support in the Netherlands. Amsterdam 2007.

    • 23 De Koning 2008; S. Ketner, Marokkaanse wortels, Nederlandse grond. Exploratie, bindingen en identiteitsstrategieën van jongeren van Marokkaanse afkomst. Groningen 2008.

    • 24 M. Maliepaard, M. Lubbers & M. Gijsberts, ‘Generational differences in ethnic and religious attachment and their interrelation. A study among Muslim minorities in the Netherlands’, Ethnic and Racial Studies 2010-3, p. 451-472.

    • 25 M. de Koning, ‘Understanding Dutch Islam. Exploring the relationship of Muslims with the state and the public sphere in the Netherlands’, in: H. Moghissi & H. Ghorashi (red.), Muslim diaspora in the West negotiating gender, home and belonging. Burlington 2010, p. 181-197.

    • 26 De uiteenzetting over het Hofstadnetwerk is gebaseerd op een stuk dat ik schreef met Roel Meijer: M. de Koning & R. Meijer, ‘Going all the way. Politicization and radicalization of the Hofstad Network in the Netherlands’, in: A.E. Azzi, X. Chryssochoou, B. Klandermans & B. Simon (red.), Identity and participation in culturally diverse societies. A multidisciplinary perspective. Oxford 2011, p. 220-239.

    • 27 D. McAdam, Political process and the development of black insurgency. Chicago/London 1999.

    • 28 J.M. Jasper, The art of moral protest. Culture, biography, and creativity in social movements. Chicago 1997.

    • 29 B. Lia, Architect of global jihad. The life of al-Qaida strategist Abu Mus’ab al-Suri. New York 2008.

    • 30 Mede gebaseerd op: S.W. Beach, ‘Social movement radicalization. The case of the people’s democracy in Northern Ireland’, Sociological Quarterly 1977-3, p. 3.

    • 31 Beach 1977, p. 313.

    • 32 J. van Stekelenburg & B. Klandermans, ‘Individuals in movements. A social psychology of contention’, in Bert Klandermans & Conny Roggeband (red.), Handbook of social movements across disciplines. New York 2007, p. 177.

    • 33 W.A. Gamson, Talking politics. Melbourne 1992, p. 7.

    • 34 Deze moskee is in verband gebracht met enkele plegers van de aanslagen van 11 september 2001, onder wie Mohammed Atta, de leider van de groep.

    • 35 D. Della Porta, Social movements, political violence, and the state. A comparative analysis of Italy and Germany. Cambridge 1995, p. 51.

    • 36 J.D. Eller, Introducing anthropology of religion. Culture to the ultimate. New York/London 2007, p. 222.

    • 37 D. Della Porta, ‘Research on social movements and political violence’, Qualitative Sociology 2008-3, p. 221-230.

    • 38 D. Snow & S.C. Byrd, ‘Ideology, framing processes and Islamic terrorist movements’, Mobilization 2007-12, p. 119-136; Mohammed M. Hafez, Why Muslims rebel. Boulder Co. 2003; A. Hasenclever & V. Rittberger, ‘Does religion make a difference? Theoretical approaches to the impact of faith on political conflict’, Millennium: Journal of International Studies 2000-29, p. 641-674.

    • 39 P. Werbner, ‘The predicament of diaspora and millenial Islam. Reflections on September 11, 2001’, Ethnicities 2004-4, p. 451-476.

    • 40 Kurzman 2008.

    • 41 Jasper 1997, p. 82-83.

    • 42 F. Polletta, ‘“It was like a fever…” Narrative and identity in social protest’, Social Problems 1980-2, p. 137-159.

    • 43 C. Tuğal, ‘Transforming everyday life. Islamism and social movement theory’, Theoretical Sociology 2009-38, p. 423-458; cf. Nick Crossley, ‘From reproduction to transformation’, Theory, Culture & Society 2003-6, p. 43-68.

    • 44 Cf. D.B. Billings, ‘Religion as opposition. A Gramscian analysis’, American Journal of Sociology 1990-96, p. 1-31.

    • 45 M. de Koning, ‘Changing world-views and friendship. An exploration of the life stories of two female salafis in the Netherlands’, in: R. Meijer (red.), Global Salafism. Islam’s new religious movement. Londen/New York 2009, p. 372-392.

    • 46 A. Moors, Gezichtssluiers. Draagsters en debatten. Amsterdam 2009.


Print dit artikel