‘Lid van het Nederlandse matriciaat’

Socioloog Abram de Swaan (geb. 1942) geldt in de sociale wetenschappen als een belangrijk denker en menigeen ziet hem als de voornaamste socioloog die de Lage Landen hebben voortgebracht. Zorg en de staat (1988), Het mondiale talenstelsel (2002) en Compartimenten van vernietiging (2014) gelden als hoofdwerken, alleen al omdat die boeken wereldwijd onder de aandacht zijn gekomen. Tegelijk geniet De Swaan de nodige faam om zijn stilistische vermogens en speelse taal. Hij kreeg de P.C. Hooftprijs 2008 voor een oeuvre dat volgens de jury is geschreven ‘in glasheldere en lenige taal, waar het plezier in het schrijven vanaf vonkt’. Tussen 1980 en 2005 zette De Swaan een groot stempel op de Nederlandse discussie, pakweg tussen Halverwege de heilstaat (1982) en Het nationale slecht humeur (2006), tussen de verzorgingsstaat op zijn retour en de neergang van de publieke moraal.
De Swaan maakte thuis al vroeg kennis met de ideeënwereld van allerlei intellectuelen en kunstenaars en hun visie op de wereldpolitiek. ‘Huize De Swaan’ was in de naoorlogse jaren een trefpunt van Amsterdamse non-conformisten. Vader Meik de Swaan was tot 1950 directeur van het blad De Vrije Katheder. Zijn moeder Henny de Swaan-Roos manifesteerde zich als feministe en werd wel de ‘grootmoeder van de vrouwenbeweging’ genoemd.¹x www.trouw.nl/home/hennie-de-swaan-roos-1909-1995~a3ab40c9.

In een interview met Bibeb zei hij over zijn vader:

‘Hij sprak me aan als een volwassene. Alleen dan was het mogelijk contact met hem te hebben. Je moest heel goed formuleren. Er werd bij ons nooit gepraat over muizenissen, het ging over de situatie in de wereld.’ (Heilbron & De Vries, 1999: 313)

Na het Montessori Lyceum gaat De Swaan politicologie studeren aan de Universiteit van Amsterdam (UvA). In die periode schrijft hij enkele honderden stukken voor Propria Cures, vaak spottende commentaren op gezagsdragers. Voor een van die stukken wordt hij door de rechter veroordeeld tot betaling van 100 gulden vanwege smalende godslastering (idem p. 13). Een sarcastisch advies aan de toenmalige kroonprinses om te trouwen met een zwarte Afrikaanse revolutionair wekt niet minder beroering. Na afronding van de studie vertrekt hij voor twee jaar naar Amerikaanse universiteiten om een proefschrift voor te bereiden. In die jaren leest hij voor de VPRO-radio brieven voor die later worden gebundeld in Amerika in termijnen (1967).
Terug in Nederland schrijft De Swaan voor Het Vrije Volk en maakt hij televisiefilms, waaronder de documentaire Een boterham met tevredenheid (1972). Het Engelstalige proefschrift verschijnt uiteindelijk in 1973 (cum laude) met als titel Coalition theories and cabinet formations. Het is een statistische studie over coalitievorming – contrasterend met de cultuursociologische benadering waar hij bekend om staat – waarin de vraag wordt gesteld welke formele theorie de uitkomsten het best zou voorspellen. In datzelfde jaar wordt hij lector in de sociologie aan de UvA en legt hij gaandeweg de basis voor een postdoctorale onderzoeksschool die later zou opgaan in de ASSR, de Amsterdamse onderzoeksschool waarvan hij wetenschappelijk directeur wordt. Tot 1984 combineert De Swaan zijn wetenschappelijke werkzaamheden met een kleine psychotherapeutische praktijk. Vooral het respectloze van de psychoanalytische houding staat hem aan, mededogen voor de cliënt zou het verwerven van zelfinzicht in de weg staan. Je moet mikken op versterken van iemands veerkracht en hem niet ontzien. Tegen Bibeb zegt hij hierover: ‘Ik heb van psychoanalytici heel veel geleerd. Vooral het goede, zorgvuldige respectloze luisteren’ (idem p. 17). Psychotherapeutische inzichten – en uiteraard het werk van Sigmund Freud – zijn onderdeel geworden van het bredere historisch-sociologische perspectief dat kenmerkend is geworden voor zijn studies.
De Swaan wordt wel een Amsterdamse kosmopoliet genoemd. Een gepaste benaming voor een breed geïnteresseerde intellectueel – voorstander van het overschrijden van grenzen tussen disciplines – die studie heeft gemaakt van de voortdenderende transnationale samenleving, waaronder de concentratietendensen binnen de mondiale talen en taalgroepen. Te midden van de vele publicaties zijn verschillende constanten te ontwaren, zoals de verminderde invloed van het patriciaat en de emancipatie van de vrouw en minderheden. In dat verband kan ook de thematiek van het onbewust dan wel halfbewust voortwoekeren van seksistische en racistische gevoelens worden genoemd. Tevens heeft De Swaan diepgaand gereflecteerd op twee onderwerpen die van oudsher ook door criminologen zijn onderzocht. Ten eerste: (oorlogs)geweld en de opruiing, de haat en het machismo waarmee strijd gepaard gaat. En ten tweede: de angst- en onmachtgevoelens in de openbare ruimte, van uitgaansbeperking en uitgaansangst onder de negentiende-eeuwse bourgeoisie tot het hedendaagse verlangen om op straat verschoond te zijn van storende ervaringen.
Wat betreft de studie van geweld springt het leerstuk van de compartimenten van vernietiging eruit. Compartimentalisering verwijst naar verdringing, een afweermechanisme, een desidentificatie met de betreffende slachtoffergroepen. De barbarij blijft hierbij zorgvuldig ingekapseld en de destructiedrang kan ongehinderd uitgevierd worden. Het barbarisme van executie en verkrachting waaraan bijvoorbeeld de nazi’s zich schuldig maakten, speelt zich af op afgegrensde plaatsen, scherp gescheiden van de ‘normale’ menselijke omgang van opvoeding, kunstgenot en fatsoen. Die domeinen van decivilisering worden effectief uit het bewustzijn gesloten. Ook de gepolijste stedelijke samenleving kent eilanden van decivilisering, waaronder getto’s en straatprostitutie waar affectieve en morele identificatie worden opgeschort.²xZie De Swaan (2007). Voor een bespreking van De Swaans boek over compartimentalisering, zie de special van TCC over ‘Het kwaad’ (2014, nr. 3).
Als het gaat om menselijke omgang in de openbare ruimte verwondert De Swaan zich over de ‘lauwe vrede’ en ‘ongeëvenaarde veiligheid’ waaraan de naoorlogse generaties gewend zijn geraakt. Hoe is het mogelijk dat ‘het geringste geweld’ in de sfeer van het taboe is geraakt? Hoe kan het dat zoveel mensen ‘nog nooit in hun leven met het minste lichamelijke geweld geconfronteerd zijn’? Volgens hem is dat het resultaat van ‘een wijd verbreide, onophoudelijke geweldsbeheersing die tweede natuur is geworden, kortom een beschavingsverschijnsel, dat verder in deze wereld heel uitzonderlijk is’ (De Swaan, 2007: 133).
Het werk van De Swaan borduurt voort op de these van Norbert Elias over het civilisatieproces: toenemende sociale vervlechting en staatsvorming enerzijds en groeiende zelfcontrole anderzijds. Voor dat laatste zijn het reguleren van lust- en affectontladingen en de grotere gevoeligheid voor geweld, dood, ziekte en bederf illustratief. Lange tijd bepaalde die thematiek ook het debat in intellectuele kringen: is het maatschappelijk geweldsniveau dramatisch afgenomen of heeft dat geweld andere, meer subtiele en verraderlijke vormen aangenomen? Hoe krijgen vormen van zelfcontrole en zelfdwang hun beslag en neemt dat proces in intensiteit toe? Hebben we ons bevrijd van het patriarchaat, en hoe gaan we om met onderhandeling tussen gelijken zonder veel gezagsposities? Brengt dat zure vruchten voort zoals stijl- en schaamteloosheid?
Voortbouwend op Elias’ civilisatietheorie hebben sommige onderzoekers van de Amsterdamse school belangrijke bijdragen aan criminologisch-historische theorieën geleverd. Op de eerste plaats Pieter Spierenburg die zich volledig heeft gericht op de geschiedenis van misdaad en straf. Mede via hem raakt het beschavingsperspectief van Elias bekend in de Angelsaksische criminologie (zie het interview met hem in dit nummer). Herman Franke heeft – voor hij bekendheid verwierf als romanschrijver – onder meer over de afschaffing van lijf- en doodstraffen in Nederland en de humanisering van de gevangenisstraf gepubliceerd (zie zijn proefschrift Twee eeuwen gevangen uit 1995). Cas Wouters heeft de stijging van criminaliteitscijfers vanaf de jaren 1960 in de context geplaatst van een afnemende invloed van plichtsgetrouw handelen, conform het ‘superego’. Hij duidt dat in termen van informalisering, een paradoxaal proces dat verwijst naar een versoepeling van gedragscodes en de daarmee gepaard gaande stringentere eisen die aan zelfcontrole worden gesteld (Wouters, 1997).
Die analyse van informalisering is schatplichtig aan De Swaan. Kenmerkend voor zijn werk is immers de studie van toenemende sociale afhankelijkheden, gecombineerd met psychoanalytische duidingen. Illustratief zijn de begrippen ‘sociale afstand’ en ‘desidentificatie’ waarmee De Swaan conflicten en vijandelijkheden duidt. Juist de psychologisering maakt zijn werk voor criminologen interessant. Studies van die achterliggende verlangens en identificaties kunnen een meerwaarde geven aan bestaande criminologische inzichten als statusfrustratie, groepsdruk en labelling. Dat geldt niet minder voor De Swaans laatstverschenen boek: Tegen de vrouwen. De wereldwijde strijd van rechtsisten en jihadisten tegen de emancipatie (2019).
De complexe vragen, geschillen en discussiepunten rondom het civilisatieproces zijn boeiende kost voor criminologen en voor ons reden bij uitstek om in gesprek te gaan met Abram de Swaan. We ontmoeten hem in het Lloyd Hotel in Amsterdam, nabij zijn woning aan het IJ. Vanwege de drukte in het voormalige landverhuizershotel, huis van bewaring en jeugdgevangenis, zoeken we elders een veilig heenkomen. Met ferme passen escorteert De Swaan ons naar Puerto Pata Negra, een ‘stukje Spanje aan de havenkant’, waar we een levendig gesprek hebben met de nu 76-jarige socioloog.

U heeft een bijzondere academische vorming achter de rug. U studeerde politicologie aan de Universiteit van Amsterdam en aan de Amerikaanse universiteiten van Yale en Berkeley. Ook studeerde u psychoanalyse en werkte als psychotherapeut voordat u in 1977 hoogleraar werd aan de Universiteit van Amsterdam. Kunt u iets vertellen over uw academische achtergrond?

Ik ben van oorsprong een mathematische politicoloog. Ik ben begonnen als een rationele-keuzetheoreticus, zo wilde ik de speltheorie toepassen op coalitievorming en kabinetsformatie in Europese landen. Dat vond ik enig om te doen. Maar ik leerde ook de grenzen kennen van deze formalistische aanpak. Ik zag al snel dat mensen zelden rationeel kiezen. Bovendien is het moeilijk om de veelheid van menselijke motieven goed in kaart te brengen. Ook de context van het spel is ambivalent en veelvoudig. Het zijn altijd contexten die zijn ingebed, zoals dit interview in dit Spaanse restaurant ook is ingebed.
Ik ben eigenlijk een ‘terrible simplificateur’. Dat blijft de opdracht van de wetenschap. Kun je een patroon vinden van zodanige helderheid en eenvoud dat het weliswaar onrecht doet aan sommige aspecten, maar dat het ook veel gegevens organiseert. Een meer beschouwende kijk naar de werkelijkheid in al haar complexiteit, denk aan het werk van Erving Goffman, is eigenlijk onmisbaar voor zo’n formele benadering, omdat de data altijd moeten worden bekritiseerd op hun validiteit. Zo laten statistieken zien dat genitale vrouwenverminking zeer sterk is afgenomen. Soms doe ik mijn beste waarnemingen gezeten op de bank en wat zie ik dan: een mooie boerenvrouw zit voor haar hut boontjes te doppen ergens in een stoffig Sahel-land en daar verschijnt opeens een stadsmeisje als enquêtrice die haar de vraag voorlegt hoe het bij haar van onderen gesteld is. Een onmogelijke vraag, zeker in die conservatieve landen. Ze zal dus zeggen wat ze denkt dat er verwacht wordt. Die data zijn dus flauwekul. Ik ben niet tegen statistiek hoor, statistiek hoort bij wetenschap. Maar er is altijd een kritisch oog op de dataverzameling nodig.
Veldwerk of inlevende sociologie is dus noodzakelijk voor het realiseren van adequate formalisering. Ik begrijp dat ideaal heel goed, maar de vraag blijft hoeveel realiteitszin je bereid bent op te offeren aan formalistische theorieën. Tussen beide benaderingen is daarom een kritische uitwisseling noodzakelijk. Ik respecteer dan ook geen academisch disciplinaire grenzen. Goed beschouwd is de arbeidsverdeling in de academie historisch contingent. Dezelfde stromingen die werken in de sociologie, werken ook in de criminologie. Ik noem mezelf daarom uitdrukkelijk emeritus hoogleraar sociale wetenschap. Enkelvoud, dus. Zo’n leerstoel bestaat helemaal niet, ik heb die voor mezelf opgeëist.

De Amsterdamse school waarvan u deel uitmaakte was principieel anti-disciplinair. Wat ziet u in dat licht als de taak van de universiteit?

Een universiteit is er om die dingen te leren die te nutteloos, te moeilijk en te saai zijn om in de kroeg op te doen. In de sociologie zou dat statistiek zijn. Maar ook netwerktheorie vind ik belangrijk om het ambacht van het vak onder de knie te krijgen. Studenten moeten ook veldwerk doen, leren interviewen. Met veel aandacht voor de reciprociteit tussen de mensen die bekeken worden en de persoon die kijkt. Hier komt de psychoanalyse om de hoek kijken, met belangrijke concepten als afweer, verdringing, overdracht en vooral tegenoverdracht. Zo bestuderen sociologen bijna altijd mensen die ‘minder zijn’. Maar de hele teneur van het vak is dat alle mensen gelijk zijn, dat er geen maatschappelijk verschil bestaat tussen de winkeldief en de hoogleraar. Alleen de winkeldief denkt dat niet … en de hoogleraar eigenlijk ook niet. Dus we zitten met een prijzenswaardige hypocrisie dat er geen maatschappelijk verschil bestaat. Zo is het nu politiek correct om het geslachtsverschil niet te willen zien, het verschil tussen rassen niet, tussen arm en rijk, enzoverder. Maar dat is niet waar. Die verschillen zijn er wel, ze liggen alleen in de sfeer van het onuitsprekelijke, in het halfduister. Tussen mannen en vrouwen bijvoorbeeld zijn er tal van zaken die worden weggeschoven in het kijken naar elkaar, wat je quasi-onschuldig ‘afweer’ zou kunnen noemen. Waar het dan naartoe wordt geschoven en hoe je dat doet, dus niet te denken wat je wel denkt, dat houdt mij enorm bezig.

Prijzenswaardige hypocrisie, zou u dat beschaving willen noemen?

We hebben ons aangeleerd niet naar het fysieke voorkomen van vrouwen te kijken. Dat is een preutsheid, niet indringend kijken, het ontwijken van de blik, tegemoetkomen aan het recht op respect. Die bescheidenheid in de mannelijke blik, dat is prijzenswaardige hypocrisie. Je moet iets afleren, er niet meer aan denken. Zo zijn we geoefend in wegschuiven, het wegzetten van gedachten. Waarom politieke correctheid zo irriteert, is dat je etnische en klassenverschillen probeert te negeren. Misschien verdienen we ook wel een beetje de hoon van politiek rechts. Ja, dan hebben ze ons beet. Maar als goede neo-katholieke seminaristen vinden wij onze eigen hypocrisie juist heel fatsoenlijk.

Op het internet lijkt die prijzenswaardige hypocrisie volledig verdwenen. Is de doos van Pandora op het internet opengegaan? En wat is de prijs die we voor dit elektronisch pandemonium, zoals u dat weleens heeft genoemd, betalen?

Ik zit niet op sociale media, en de keren dat ik dat wel deed vond ik het vervelend en geleuter. Ik kijk eigenlijk ook nooit televisie, misschien heb ik in de afgelopen vijftig jaar een uurtje in de week televisie gekeken. Dat klinkt très snob, maar ik heb niet het gevoel iets te hebben gemist. Voor het overgrote deel is het volstrekt tijdverdrijf – en dus tijdverlies. Ik probeer zo betrouwbaar mogelijke nieuwsbronnen te consulteren, dat doe ik met overgave een paar uur per dag. Ik houd me wel intensief bezig met het bestuderen van uiterst rechts op het internet. Ik zit op die internetsites. Dat is van een goorheid en van een onbeschrijfelijke schunnigheid. Het is weerzinwekkend. Ik heb geleerd van die websites dat ik door bepaalde obsceniteiten nog steeds gekwetst kan worden, zoals je een ouderling in Spakenburg pijn kan doen door een daverende vloek te laten vallen. Het gaat natuurlijk voortdurend om negers, homo’s, joden en vrouwen, maar zo obsceen heb ik het nooit gezien. Ik heb het eerst weggezet als het wc-muurtje op de HBS, maar het gaat toch wel wat verder. Maar wat gebeurt daar nu? Op het eerste gezicht gaat het om een jonge huisvader die zich onbespied en straffeloos acht en maar wat uitbraakt, zoals sommige porno in zijn grenzeloosheid betekenisloos wordt. Het betekent niets, het is gekkigheid. Maar diezelfde huisvader ontmoet ook andere mensen die dit soort smeerpijperij uitbraken. Dat alles heeft een versterkend effect, als in een echokamer. Maar of dat iets verandert in de echte wereld, dat weet ik niet.

Kan de haatzaaierij op internet een onderdeel zijn van een radicaliserende route die uitmondt in extreme vormen van geweld, bijvoorbeeld moord en doodslag? In uw boek over oorlogsgeweld gebruikt u de term ‘compartimentalisering’ om de speciaal daarvoor ontworpen ruimtes, zoals vernietigingskampen in de Tweede Wereldoorlog, te duiden. Compartimentalisering in de betekenis van afgegrensde plaatsen heeft raakvlakken met criminologische concepten, bijvoorbeeld ‘getto’ in het werk van de Franse socioloog Loïc Wacquant. Hoe kijkt u hier tegenaan?

Je kunt compartimentalisering zien als een manier om een samenleving in stand te houden, door uitzonderingsplekken te maken bijvoorbeeld. Denk aan plaatsen waar prostituees werken en hoe hoerenlopers daar in- en uitschieten. Ook abattoirs vind ik een prachtig voorbeeld van compartimentalisering. Daar wordt even iets vervelends gedaan, een klein karweitje verricht, waarvan wij zogenaamd niets weten. Je mag er ook niet komen.

Ik hanteer de term ‘psychosociologie’, omdat ik het belangrijk vind om naar mensen te kijken op de manier waarop Elias dat deed, als in principe open en doordringbaar. Daarbij besef ik, en hier komen Foucault en Bourdieu om de hoek kijken, dat de Staat mensen in de meest brede zin naar zijn evenbeeld vormt. En hoe indringend dat proces is, neem alleen al de manier waarop wij ons presenteren als schone en aangeklede wezens. Tegelijk kan dat proces heel beschamend zijn, als het mislukt, omdat er bijvoorbeeld een raar vlekje op je broek zit.

Hooligans – vaak huisvaders met een goede baan – leven vaak onbekommerd geweld uit in vrijetijdsarena’s. Is dat ook te duiden als barbarij in een afgeschermd compartiment?

Compartimentalisering is een begrip dat in zoverre analoog is aan het civilisatiebegrip, dat het op alle niveaus van analyse van de samenleving van toepassing is. Tegelijk impliceert de term een tweeledige kritiek op Elias, die kan worden samengevat met de vraag: ‘Is het civilisatieproces van richting veranderd?’ Allereerst is de vrijheid van mensen toegenomen. In dat verband is de term ‘informalisering’ van belang. Er worden mensen steeds meer gedragsalternatieven toegestaan, maar dat noodzaakt tot goed onderhandelen met anderen als een soort ambassadeurs van het eigen gevoelsleven. Dus: vrijheden toestaan met wederzijds goedvinden.
Het tweede probleem heeft te maken met wat Elias de instorting van de beschaving noemde in zijn werk Studien über die Deutschen uit 1989. Maar die instorting is geen goede kenschets van de toenmalige samenleving. In nazi-Duitsland bleef een heel rigide, conservatieve vorm van beschaving voortbestaan, met sterke geweldsrepressie, en met afgeschermde enclaves van barbarij. Mijn bijdrage in dat theoretische debat was: die beschaving kon in een autoritaire vorm doorgaan, omdat daarbinnen die compartimenten van decivilisatie bestonden, aan het zicht en het besef van de mensen erbuiten grotendeels onttrokken. Je kon dus gewoon ontspannen converseren voor muren, hekken en prikkeldraad, maar achter dat alles lag Dachau. Hebben die boeren rondom Auschwitz dan gelogen? Ze moesten ervan geweten hebben, het stonk er immers verschrikkelijk. In die context is een paradoxale uitspraak relevant: ‘Hij weet niet wat hij weet.’ Of zoals een kampoverlevende het zei: ‘Er macht sich nicht wissen.’ Hij zorgt dat hij het niet weet. Als die dubbelzinnigheid ergens speelt, is het wel in jullie vak, als het over daders gaat. Iets denken en tegelijk niet denken. Maar als je voor de rechter staat, kom je daar niet mee weg.

In Punishment and Modern Society uit 1990 probeert David Garland om het rationele doel-middel denken over straffen te doorbreken door een sociale theorie van bestraffing te ontwikkelen. Hij baseert zich daarbij onder meer op het werk van Elias en Foucault. Hoe zou u de intellectuele relatie tussen Elias en Foucault kenschetsen?

Zowel Elias als Foucault was ervan overtuigd dat je een hoge prijs betaalt voor een openhartig gevoelsleven. Liberalisering impliceert ook repressie. Goed beschouwd gaat het om volledig verschillende discoursen en Elias stond ook niet erg open voor andere denkers. Hij citeert een keer Freud, Weber en Huizinga. En dat is het wel. Eigenlijk kan zijn civilisatietheorie worden teruggebracht tot de vraag, hoe zijn we in vijfhonderd jaar tijd van Huizinga’s impulsieve middeleeuwen geraakt tot de dichtgeknoopte patient op de bank van Freud?

Terug naar de hooligan. De criminoloog zou zeggen, je kunt je beroemen op je gewelddadige gedrag, bijvoorbeeld je reputatie eraan ontlenen.

Daar zit een probleem. Als we het hebben over genocide, en daar gaat mijn boek Compartimenten van vernietiging over, dan is dat soort geweld voor militairen in principe altijd eerloos. Kijk maar naar hoe is huisgehouden in Oost-Indië en hoe lang daar niet over gelogen is. Je kunt je er niet op voor laten staan dat massa’s mensen zonder enige vorm van proces geëxecuteerd werden. Ze moesten erover zwijgen, en als je erover praatte, dan wekte dat veel weerstand op. Ook voor nazi’s was het een eerloos bedrijf. Himmler prees zijn SS’ers omdat ze onder die zware omstandigheden zo ‘anständig’ gebleven waren. De eer zit er dan in dat ze dat moordenaarswerk toch voor het Duitse volk wilden opknappen. Een militair kan zich alleen rechtvaardigen als beschermer van de weerlozen en als trouwe strijdmakker.
Hierbij is wel wat raars aan de hand. Als iemand nu in Nederland in elkaar wordt geslagen in een portiek en hij moet twee dagen naar het ziekenhuis, dan heeft hij al een trauma. Al die nazimisdadigers en Indonesië-veteranen – die ik overigens niet op hetzelfde niveau wil stellen, maar die wel soortgelijke dingen hebben meegemaakt – die lijken nergens last van gehad te hebben. Maar de Amerikaanse Irak-veteranen hebben wel weer dikwijls posttraumatische stress-stoornissen. Hoe komt het dat nazimisdadigers nooit pastorale of psychotherapeutische hulp gezocht hebben, zoals is gebleken uit onderzoek in de jaren 1980? Ze spraken niet over hun ervaringen. Ze leefden in gezinnen met een geheim. De echtgenoten vermoedden wel wat, maar verder bleef het onder tafel. Wat is hier aan de hand? Bij de Waarheids- en verzoeningscommissie in Zuid-Afrika daarentegen bleken voormalige beulen hevige gevoelsconflicten te kunnen uiten. De volgende formule zou kunnen gelden: wanneer de sociale ruimte daartoe ontbreekt, is er ook geen psychische ruimte om die gevoelsconflicten te beleven. Maar als die ruimte wel wordt gecreëerd, ontstaat er een discours waarin psychische nood wordt herkend en ook geuit.

U vraagt studenten weleens of ze een tik hebben uitgedeeld. Vrijwel niemand zegt dan: Ja.

Dat klopt. Vroeger werd gezegd, ik kreeg een flink pak slaag en daar ben ik een kerel van geworden. Nu zijn we daar niet meer aan gewend en kunnen we er moeilijk mee omgaan. Ik doe al zo’n vijftig jaar aan vechtsport, karate, en dat betekent dat ik geleerd heb heel voorzichtig te vechten, zonder blessures. Karate is ook een sport die buitengewoon is geformaliseerd. Maar aan de andere kant, er is zo weinig geweld op straat, dat is ongelooflijk.

Toch is de criminologie de laatste vijftien jaar stevig doorgegroeid. Terwijl het nog nooit zo veilig is geweest als nu. Hoe zou u dat verklaren?

Er bestaat een geeuwhonger naar misdaadnieuws. De media zijn dol op criminologen om dat te duiden. Misschien heeft de groei van de criminologie ook te maken met de grotere belangstelling voor het kwaad in de wereld. We leven in een samenleving die zogenaamd ontdaan is van religie, terwijl een bezinksel van religieuze ideeën onbeseft en onverwerkt blijft doorwerken. Mensen denken in lege religieuze categorieën. ‘Babel, nooit van gehoord!’ En daar zijn ze nog trots op ook. Kijk ook eens naar de literatuur over het begin van de gewelddadigheid van ‘de mens’. Een onzinnige constructie, met als onderliggend stilzwijgend idee dat daarmee ‘het kwaad’ in de wereld is geslopen. Voor velen gaat het om een soort zondeval. Hoe komt het geweld de wereld in? Dat staat in de Bijbel. Maar dat beseffen ze zelf niet. We hebben die enorme erfenis van theologisch denken gedachteloos overgenomen, zonder erin te kijken. Die beïnvloedt nog altijd de categorieën van ons denken, maar de inhoud is weg. De tijd dat kwaad een zelfstandige entiteit was in plaats van een bijwoord voor gedrag, ligt achter ons. Ik ben geen overtuigde gelovige, eerder een agnost, maar we hebben heel weinig vocabulaire om kwaadaardigheden goed te duiden, bijvoorbeeld de jongeren die in een portiek iemand helemaal verrot schoppen. De eigenaar van het bedrijf Turing Pharmaceuticals, dat de prijs van het medicijn voor mensen met hiv en kanker verhoogde van 13 naar 750 dollar per tablet, dat is toch een behoorlijke rotschoft. Maar op welke waarden kun je zo’n kwalificatie baseren?

Voelt u zich moralist? We weten dat u een hekel heeft aan predikers en kruisvaarders. Toch schemert in uw werk iets door van een ‘moraliste’, een analyticus van het morele leven, à la Montaigne en Rochefoucauld.

Ik heb geen hekel aan de joods-christelijke erfenis zoals dat tegenwoordig heet, daarvan zijn wij doordesemd. Het helpt om dat te beseffen. Die lege categorieën die je geregeld op een dwaalspoor brengen, daarbij speelt dat verzonken erfgoed toch mee. Moraliste? Ja, ik ben zeker geen a-moralist. Ik voel wel voor een antimoralistisch moralisme, waarin je schadelijke of benepen stellingnames kunt kritiseren.

U heeft er altijd voor gekozen een publiek socioloog te zijn. In de academie wordt deelname aan het debat lang niet altijd gewaardeerd.

Daar heb ik eigenlijk nooit zo over nagedacht. Ik vind het heerlijk om te schrijven. Mijn eerste boek Amerika in termijnen uit 1967 was een gesproken column. Dat ging heel goed. Dus ik kon het. In de jaren 1970 ging het ook heel goed met de sociologie. De zalen zaten vol. Maar dat was een pyrrusoverwinning. Je kon de studenten niet bieden waarvoor ze kwamen. Ze kwamen uit een maatschappelijke betrokkenheid, uit een politieke inzet. Je ziet het nu ook met psychologie. Allemaal willen ze psychotherapeut worden. Maar op de universitaire opleiding hoor je niks over psychotherapie.
Ik had het enorme voorrecht dat je in die tijd mocht doen waar je zin in had. Er was een heel tolerante stemming aan de universiteit destijds. De Amsterdamse school voor sociaalwetenschappelijk onderzoek die we toen hebben opgericht, daar voelde ik me erg thuis met personen als Johan Goudsblom, Kees Schuyt, Jan Breman, Anton Blok en Bonno Thoden van Velzen. Veel mensen van andere universiteiten sloten zich aan.
De huidige marginalisering van de sociale wetenschap heeft te maken met een doorgaande professionalisering: je moet anderen netjes citeren, de netwerktheorie erbij betrekken, daar krijg je weer punten voor en die heb je nodig om je te kunnen handhaven. Dus is er geen ruimte voor essayistiek. Vroeger was een deel van je werk maatschappelijke dienstverlening. Die columns werden me ook niet kwalijk genomen. Door de concurrentiedruk op de universiteit is het nu allemaal veel harder geworden. Je moet geld binnenslepen. De universiteit wordt in toenemende mate gezien als een bedrijf. Marketing, valorisering – hoogleraren krijgen steeds meer management- en beheerstaken. Daardoor worden de criteria te nauw en te strak. Ik zou zeggen, als je één echt origineel artikel per jaar publiceert in een fatsoenlijk tijdschrift. Prima, dat volstaat. Iemand die dertig artikelen per jaar schrijft, herhaalt zich waarschijnlijk 27 keer.

We willen het tot slot hebben over sociologische verbeelding. Denk bijvoorbeeld aan het werk van de Amerikaanse socioloog C. Wright Mills en de opdracht voor de sociale wetenschappen om, wat hij noemt, verschil te maken voor de kwaliteit van het menselijke leven. We hebben het idee dat u daar verhoudingsgewijs minder mee doet. Zien we dat verkeerd?

Jullie bedoelen maatschappelijk engagement, activisme? Met mijn televisiedocumentaire Een boterham met tevredenheid die ik in 1971 voor de VARA maakte, had ik echt een maatschappelijk doel voor ogen. Dat ging over fabrieksarbeiders die werken aan de lopende band. Ik dacht, als de arbeiders dat zien, dan breekt het los. En wat Mills betreft, the intersection of biography, history, and society, dat heb ik toch wel als kompas in mijn werk gehanteerd. Ik wil best langs die meetlat gemeten worden en besef dat ik dan misschien tekortschiet, maar ik voel me er wel bij thuis.
Al met al, het is een hele lange film waarin ik meeloop, en voortdurend besef ik wat er allemaal is veranderd en hoe ingrijpend dat is geweest. U begrijpt, als afstammeling in de rechte vrouwelijke lijn van vooraanstaande feministes kan ik mij een lid van het Nederlandse matriciaat noemen.

Literatuur

• Heilbron, J. & Vries, G. de (1999), De mensenwetenschap van Abram de Swaan. In: De draagbare De Swaan. Amsterdam: Prometheus.

• Swaan, B. de (2007), Dyscivilisatie, massale uitroeiing en de staat. In: Bakens in Niemandsland. Amsterdam: Bert Bakker.

• Wouters, C (1997), Veranderingen in het patroon van sociale controle en zelfcontrole: Over de stijging in criminaliteit sinds 1950 en de sociogenese van een ‘derde natuur’. Tijdschrift voor criminologie, 39(3), 200-216.

Noten

• 1 www.trouw.nl/home/hennie-de-swaan-roos-1909-1995~a3ab40c9.

• 2 Zie De Swaan (2007). Voor een bespreking van De Swaans boek over compartimentalisering, zie de special van TCC over ‘Het kwaad’ (2014, nr. 3).