DOI: 10.5553/TvRRB/187977842013004003005

Tijdschrift voor Religie, Recht en BeleidAccess_open

Artikel

Quo vadis, Domine?

Monotheïsme en de keizercultus in het Romeinse Rijk

Trefwoorden heersercultus, Monotheïsme, Romeinse Rijk
Auteurs
DOI
Toon PDF Toon volledige grootte
Auteursinformatie Statistiek Citeerwijze
Dit artikel is keer geraadpleegd.
Dit artikel is 0 keer gedownload.
Aanbevolen citeerwijze bij dit artikel
Renske Janssen, 'Quo vadis, Domine?', TvRRB 2013-3, p. 44-62

Dit artikel wordt geciteerd in

    • In deze bijdrage zal de verhouding tussen de keizercultus, een belangrijk onderdeel van de staatsgodsdienst van het Romeinse keizerrijk, en de monotheïstische godsdiensten jodendom en christendom onderzocht worden. In het eerste deel zullen de belangrijkste conflicten en de juridische maatregelen voor en tegen monotheïstische stromingen onderzocht worden, in het tweede deel de wet- en regelgeving omtrent de keizercultus. Door de ontwikkeling in beide facetten van het religieuze leven in de Romeinse keizertijd samen te onderzoeken kan de samenhang tussen politiek en religie in het Romeinse Rijk beter begrepen worden. Deze casus kan zo als voorbeeld dienen voor het bestuderen van andere conflicten tussen een staatsgodsdienst en religieuze minderheden.

    • Conflicten tussen verschillende religieuze groeperingen komen in vrijwel elke periode van de geschiedenis voor. Sommige van deze conflicten, zoals de kruistochten of de Reformatie, zullen iedereen bekend voorkomen, anderen zijn in de loop van de tijd vergeten geraakt. Deze botsingen hebben allemaal gemeen dat de oorzaak niet zonder meer is aan te wijzen. Religieuze geschillen spelen zich namelijk niet in een vacuüm af, maar zijn in sterke mate verweven met de machtspolitiek van de periode waarin ze plaatsvinden.
      Deze verwevenheid zorgt echter voor een duidelijk methodologisch probleem. Enerzijds is er bij historische conflicten vaak sprake van een gebrek aan bronnenmateriaal. Niet alleen zijn veel belangrijke documenten in de loop der tijd verloren gegaan, de overgeleverde documentatie is vaak bijzonder eenzijdig. Bij recentere conflicten is het vaak beter mogelijk om een beeld te vormen van de standpunten van beide partijen, maar hier is het voor onderzoekers moeilijker om een onbevooroordeelde mening te vormen, aangezien de historische afstand kleiner is.
      De noodzaak om de standpunten van beide partijen te belichten, is echter groot. Het is onmogelijk om een conflict volledig te begrijpen door voortdurend aan slechts één perspectief aandacht te besteden. Dit geldt uiteraard voor conflicten uit het verleden, maar ook bij actuele conflictsituaties moet de onderzoeker ervoor waken dat hij een eenzijdig standpunt inneemt, hoe verleidelijk dit ook kan zijn. Een andere religie kan immers een volledig ander gedachtesysteem en andere normen en waarden met zich meebrengen. Wij zijn, zeker in actuele situaties, geneigd aan die systemen aandacht te besteden die voor ons het meest herkenbaar en begrijpelijk zijn. Dit zorgt er echter voor dat een kant van het verhaal chronisch onderbelicht blijft.
      Het bestuderen van de interactie tussen de Romeinse staatsgodsdienst en de monotheïstische religies uit dezelfde periode zou op het eerste gezicht relatief eenvoudig moeten zijn. Er zijn voldoende bronnen aanwezig. Deze bronnen zijn afkomstig van beide partijen. De historische afstand is groot. Desondanks is er aan de Romeinse kant van de zaak veel minder aandacht besteed dan aan de joods-christelijke. Het Romeinse perspectief is namelijk verrassend vreemd. De Romeinse religie is in sommige opzichten fundamenteel anders dan moderne godsdiensten. Toch kunnen wij veel leren van het bestuderen van het Romeinse perspectief. Niet alleen wordt onze kijk op de interactie tussen Romeinen en monotheïsme vollediger, wij kunnen door gebruik te maken van een historische casus waarover voldoende bronnenmateriaal beschikbaar is ook een methode ontwikkelen voor het bestuderen van alternatieve perspectieven op moderne conflicten.
      Allereerst zal de verhouding tussen Romeinen en monotheïsten behandeld worden. Vervolgens zal er verder ingegaan worden op de keizercultus als een belangrijk onderdeel van de Romeinse staatsgodsdienst. Bij beide onderdelen zal juridische afdwingbaarheid een belangrijke plaats innemen. Bij deze analyse zal zo veel mogelijk gebruik worden gemaakt van ‘heidense’, polytheïstisch georiënteerde auteurs. Het is echter niet mogelijk om de joods-christelijke auteurs volledig te vermijden. Beschrijvingen van de keizers die heersten in de derde eeuw, gemaakt door hun geloofsgenoten, zijn niet overgeleverd, en in het geval van de conflicten tussen Romeinen en joden is het onmogelijk om de verslagen van joodse auteurs als Flavius Josephus en Philo van Alexandrië te vermijden. De beweringen van deze joods-christelijke auteurs zullen echter zo veel mogelijk getoetst worden aan de hand van alternatieve bronnen, zoals inscripties, munten en juridische documenten.

    • Onrusten in Alexandrië

      Ondanks zijn gigantische omvang had het Romeinse Rijk zelden te maken met religieuze conflicten. Dit was te danken aan een mechanisme dat bekend staat als de Interpretatio Romana, waardoor goden van andere volkeren gemakkelijk in het Romeinse pantheon konden worden opgenomen.1xF. Graf, ‘Interpretatio’, in: Brill’s New Pauly 2012, http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/interpretatio-e525440, 25 januari 2012. De eerste echte spanningen ontstonden pas toen monotheïstische groeperingen, wier enige god moeilijk onder de andere goden opgenomen kon worden, onderdeel werden van het Rijk.
      Van deze conflicten zijn de joodse opstanden in de Romeinse provincie Judea het bekendst. De spanningen die zich hier afspeelden, stonden echter niet op zichzelf. Tijdens het dictatorschap van Julius Caesar hadden de joden nog de bescherming van de Romeinse staat genoten, en hadden ze hun religie in relatieve rust kunnen uitoefenen.2xFlavius Josephus, Antiquitates Judaicae, boek 14.10.1-8. Augustus zette de gedragslijn van zijn adoptiefvader voort en bepaalde dat eenieder die de joden hierbij hinderde, als heiligschenner beschouwd en berecht moest worden.3xIdem, boek 16.6.1-3. Deze tolerante houding van de Romeinse staat veranderde echter tijdens de regeringsperiode van Caligula.4xIn de Latijnse (en Engelse) literatuur ook vaak aangeduid met de naam Gaius.

      Caligula’s provocaties

      In 38 C.E.5xIn dit artikel vervangen B.C.E. (Before Common Era) en C.E. (Common Era) de meer gebruikelijke, maar allerminst neutrale, termen ‘voor’ en ‘na Christus’. ontstonden er onrusten in de stad Alexandrië. Door een onbekende oorzaak ontstonden er rellen tussen de joodse gemeenschap in Alexandrië en de heidense inwoners van die stad. Dit liep zo uit de hand dat er twee verschillende gezantschappen, een heidens en een joods, naar keizer Caligula werden gestuurd. Een van de joodse gezanten, Philo van Alexandrië, heeft zijn verslag van de gebeurtenissen opgetekend in zijn Legatio ad Gaium.6xDit wordt uitsluitend beschreven door Philo en de eveneens joodse Flavius Josephus.Vermoedelijk is wat hij schrijft in grote lijnen waar, maar de precieze formuleringen (met wat hij uit Caligula’s mond beweert op te tekenen) moeten met een korreltje zout genomen worden. Hij beschrijft hoe de Alexandrijnen de joden aanvielen, hoe ze sommige synagogen verwoestten en in andere synagogen standbeelden van Caligula opstelden.7xPhilo van Alexandrië, Legatio ad Gaium, caput 120-134. De Romeinse autoriteiten hadden kunnen ingrijpen, maar kozen ervoor om niets te doen.8xIdem, caput 132. Voor de joden ontstond er nu echter een moeilijk probleem: ze konden de standbeelden niet verwijderen zonder de keizer te beledigen, maar anderzijds stonden hun religieuze wetten niet toe dat de beelden bleven staan.9xJ.S. McLaren, ‘Jews and the imperial cult: from Augustus to Domitian’, Journal for the Study of the New Testament 2005, (27)3, p. 262. Toen de gezantschappen voor Caligula verschenen, ontstonden er zoals verwacht problemen. De keizer beschuldigde de joden ervan dat ze de goden verachten, aangezien ze hem, hun heerser, niet als god beschouwden.10xPhilo van Alexandrië, Legatio ad Gaium, caput 353. Daarnaast hadden de joden niet aan hem geofferd, hoewel ze aan hun eigen god wel offers brachten.11xIdem, caput 357.
      In dezelfde tijd vond een soortgelijk incident plaats in Jamnia, in de provincie Judea. Ook hier plaatsten de heidense inwoners van de stad beelden van en altaren voor Caligula in synagogen. De joden vernietigden in dit geval echter alles. Caligula beschouwde de vernietiging van zijn eretekenen als ongehoorzaamheid aan de Romeinse staat en gaf het bevel een kolossaal standbeeld van hemzelf op te stellen in de tempel van Jeruzalem.12xIdem, caput 188, 198, 202-203. Tacitus (Historiae, boek 5.9) beweert dat de joden met geweld op dit bevel reageerden. Na diplomatieke interventie van de joodse koning Herodes Agrippa I besloot Caligula echter zijn bevel in te trekken.13xPhilo van Alexandrië, Legatio ad Gaium, caput 333 en Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, boek 18.298-304. In de Bello Judaico (2.199-203) geeft Flavius Josephus een andere versie van de gebeurtenissen. Daar voorkomt Caligula’s dood dat het standbeeld wordt geplaatst. Caligula was in deze versie geenszins van plan zijn bevel terug te trekken. Ook Tacitus (Historiae, boek 5.9) volgt deze versie van de gebeurtenissen.

      Claudius’ oplossing

      Het conflict tussen joden en christenen in Alexandrië werd pas na Caligula’s dood opgelost door diens opvolger Claudius. De situatie was in 41 C.E. duidelijk nog zó precair dat Claudius zich persoonlijk met de zaak bezighield. Zijn bemoeienis blijkt uit een brief die op papyrus is teruggevonden:

      ‘Wie van beide partijen verantwoordelijk is voor de rellen en de partijstrijd jegens de joden – of liever, als het nodig is de waarheid te spreken, van de oorlog – (…) ben ik toch niet bereid precies te onderzoeken, hoewel ik in mijzelf een onverzoenlijke woede koester richting diegene die weer zal beginnen. Ik vertel jullie simpelweg dat, als jullie niet ophouden met deze rampzalige en halsstarrige twist jegens elkaar, ik gedwongen zal worden te tonen hoe een menslievend heerser is, wanneer hij tot gerechtvaardigde woede gebracht is.’14xP.Lond 6.1912, regel 73-82, vertaling R. Janssen. De papyrus is teruggevonden bij Philadelpheia in Egypte.

      Claudius beveelt daarnaast dat de riten van de joden niet meer verstoord mogen worden en dat de joden alle rechten moeten behouden die ze ook onder Augustus hadden.15xIdem, regel 82-88. De brief van Claudius bevat ten slotte een aanwijzing voor de oorspronkelijke oorzaak van het conflict: hij spoort de joden aan niet om meer rechten te vragen dan ze oorspronkelijk hadden.16xIdem, regel 88-92. Dit doet vermoeden dat het conflict in Alexandrië is ontstaan doordat er onduidelijkheid ontstond over de rechten van de verschillende bevolkingsgroepen in de stad. Met zekerheid is dit echter niet te zeggen.
      Ook in de rest van het rijk lijkt Claudius’ houding tegenover de joden vooral gericht te zijn geweest op het voorkomen van onrust. Sommige auteurs beweren dat hij om deze reden de joden uit Rome verdreef,17xSuetonius, De vita Caesarum, Divus Claudius, caput 25. Suetonius noemt ene ‘Chrestus’ als aanstichter van de onrusten. Dit kan bedoeld zijn als een eigennaam (de naam komt ook voor in Cicero, Epistulae ad familiares, 2.8.1.) of als een veelvoorkomende verbastering van Christus. Het is hoe dan ook onduidelijk wat Suetonius precies bedoelt, aangezien Jezus Christus zou zijn gekruisigd tijdens de regering van Tiberius, jaren eerder. terwijl anderen beweren dat dit door het grote aantal joden onmogelijk was geweest en dat Claudius in plaats daarvan samenkomsten verbood, maar de joden verder toestond hun godsdienst te blijven uitoefenen.18xCassius Dio, Historia Romana, boek 60.6.6.

    • De joodse opstanden

      Claudius’ bezorgdheid over onrust in zijn rijk was niet geheel onterecht: de conflicten tussen joden en heidenen zouden zich, met enige onderbrekingen, uitstrekken tot 135 C.E. De bekendste conflicten uit deze reeks zijn zonder twijfel de joodse oorlogen. Hoewel er dikwijls over drie afzonderlijke oorlogen (of, vanuit Romeins perspectief: opstanden) wordt gesproken, is het in de praktijk moeilijk onderscheid tussen te maken tussen verschillende fasen van het joodse verzet tegen de Romeinen. Ook bij antieke auteurs bestaat hierover allerminst zekerheid. Als beginjaartal van de eerste joodse oorlog wordt over het algemeen 66 C.E. genoemd. Over de oorzaak van het conflict bestaan echter opnieuw verschillende verhalen.

      Het ontstaan van de oorlog

      Judea was in deze periode bijzonder onrustig. Met enige regelmaat ontstonden er botsingen tussen joodse en Griekse inwoners van de provincie. Een van deze conflicten vormde, aldus de joods-Romeinse historicus Flavius Josephus, de aanleiding voor de eerste joodse opstand. Een Griekse inwoner van de stad Caesarea zou op het voorplein van de joodse synagoge aldaar vogels geofferd hebben boven een schaal van aardewerk. De joden beschouwden dit als een verontreiniging van heilig grondgebied en waren diep beledigd. De situatie liep uit de hand toen de Romeinse procurator19xProcuratores waren Romeinse afgevaardigden in een provincie, maar in tegenstelling tot de zogenoemde legaten, die eenzelfde functie bekleedden, waren ze onderhorig aan de keizer, niet aan de senaat. W. Eck, ‘Procurator’, in: Der neue Pauly 2012, http://referenceworks.brillonline.com/entries/der-neue-pauly/procurator-e1009380, 31 maart 2012. Gessius Florus weigerde in te grijpen en de joden zelfs opnieuw beledigde door geld te stelen uit de joodse tempel in Jeruzalem, die aan het einde van de eerste joodse oorlog verwoest zou worden. Op deze manier raakten ook de joden uit Jeruzalem, die zich eerst afzijdig hadden gehouden, bij het conflict betrokken.20xFlavius Josephus, De Bello Judaico, boek 2.14.4-5.
      Interessant genoeg geeft Suetonius als Romein een volledig andere versie van de gebeurtenissen. De belediging van de joden en het gedrag van de Romeinse procurator Florus worden door hem niet genoemd. Integendeel zelfs, Suetonius legt de verantwoordelijkheid voor de oorlog volledig bij de joden zelf:

      ‘Het oude en onveranderlijke geloof had zich in het hele oosten verspreid, dat het in het lot geschreven stond dat zij die in die tijd uit Judea opkwamen, meester van de macht zouden worden. Dit, zoals later uit de gebeurtenissen bleek, ging over een Romeinse keizer [i.e. Vespasianus en Titus], maar de joden, die de voorspelling op zichzelf betrokken, kwamen in opstand (…).’21xSuetonius, De vita Caesarum, Divus Vespanianus, caput 4, vertaling R. Janssen. Vespasianus en daardoor ook zijn zoon Titus zouden door steun van hun in Judea gelegerde legioenen het keizerschap verwerven.

      Deze versie van de gebeurtenissen wordt ondersteund door de geschiedschrijver Tacitus.22xTacitus, Historiae, boek 5.13. Zowel Tacitus als Suetonius ziet het conflict duidelijk als politiek. Ze gebruiken beide het Latijnse woord res, dat naar wereldlijke zaken en staatsmacht verwijst, en beschrijven de opstand als een staatsgreep. Het orakel dat ze noemen zou echter ook kunnen verwijzen naar de Messiasgedachte, die binnen het jodendom in deze periode een belangrijke rol speelde. De Messiasgedachte gaat uit van de komst van een verlosser, de Messias, die het volk van Israël zou bevrijden en in ere zou herstellen.23xF.G. Naerebout & H.W. Singor, De Oudheid, Grieken en Romeinen in de context van de wereldgeschiedenis, Amsterdam 2009, p. 260-61. Josephus noemt dit orakel alleen in de context van de algehele religieuze verwarring in Judea in deze periode, en stelt dat mensen het interpreteerden zoals het hen uitkwam. De aanleiding voor de oorlog is deze voorspelling bij hem echter niet.24xFlavius Josephus, De Bello Judaico, boek 6.5.4. Het is evenwel duidelijk dat de Romeinse auteurs niets wisten of begrepen van de religieuze achtergronden van de opstand. Deze korte passages zijn kortom tekenend voor de Romeinse houding tegenover de joodse opstand: de joden waren in hun ogen simpelweg oproerkraaiers die uit waren op het plegen van een politieke coup. Josephus probeert daarentegen het wangedrag van procurator Florus te benadrukken.
      Wat de reden voor de opstand ook was, een reactie van Romeinse zijde kon niet uitblijven. De joodse inwoners van Judea waren tegen het gezag van de Romeinse afgevaardigde Florus in opstand gekomen en hadden hem, aldus Suetonius, zelfs vermoord.25xSuetonius, De vita Caesarum, Divus Vespasianus, caput 4. Het was aan generaal Vespasianus om de opstandige provincie weer onder controle te krijgen. Hij werd in 69 C.E. keizer, na een machtsstrijd die bekendstaat als het vierkeizerjaar. Zijn zoon Titus veroverde Jeruzalem in 70 C.E., verwoestte de joodse tempel en voerde heilige voorwerpen als buit mee naar Rome. Het geld dat joden voorheen aan de tempel afdroegen, werd nu als belasting geheven door de Romeinse staat.26xDe zogenoemde fiscus judaicus. M. Stern, ‘Fiscus Judaicus’, in: Encyclopaedia Judaica 2012, http://go.galegroup.com.ezproxy.leidenuniv.nl:2048/ps/i.do?id=GALE%7CCX2587506522&v=2.1&u=leiden&it=r&p=GVRL&sw=w, 4 augustus 2012. Een kleine groep joodse opstandelingen bleef zich verzetten: zij werden in 74 C.E. verslagen bij Massada.

      Latere opstanden

      In 115 C.E., onder de heerschappij van Trajanus, braken er in diverse steden opnieuw conflicten uit tussen joden en Grieken. De voornaamste centra waren Cyrene en Alexandrië, maar heel Egypte en zelfs Cyprus raakten bij de kwestie betrokken.27xCassius Dio, Historia Romana, boek 68.32 en Eusebius, Historia ecclesiastica, boek 4.2. Cyprus wordt door Eusebius niet tot de oproerige plaatsen gerekend. De bronnen berichten dat de joodse inwoners van de betrokken steden hun Griekse medeburgers aanvielen, maar een reden hiervoor wordt niet gegeven. Het geweld bleef niet zonder gevolgen: op Cyprus werd de aanwezigheid van joden geheel verboden.28xCassius Dio, Historia Romana, boek 68.32. Daarnaast stuurde Trajanus troepen om de opstand neer te slaan. Een bron meldt zelfs dat Trajanus zo huiverig was dat de opstand zich zou verspreiden, dat hij eveneens troepen naar Mesopotamië stuurde om die provincie van joden te zuiveren, hoewel er geen rellen hadden plaatsgevonden.29xEusebius, Historia ecclesiastica, boek 4.2.5.
      De derde joodse opstand, die plaatsvond tussen 132 en 135 C.E., wordt in de literatuur meestal de Bar Kochba-opstand genoemd, naar de leider van het joodse verzet en de vermeende Messias, Simon Bar Kochba. Keizer Hadrianus zou de joodse opstandigheid hebben veroorzaakt door van Jeruzalem een Romeinse kolonie te maken en door op de plaats van de joodse tempel een tempel voor Jupiter te laten bouwen.30xCassius Dio, Historia Romana, boek 69.12. Andere bronnen beweren echter dat Jeruzalem pas na het beëindigen van de opstand als straf aan de joodse gemeenschap tot kolonie gemaakt werd,31xEusebius, Historia ecclesiastica, boek 4.6.4. en noemen geen directe aanleiding voor het opnieuw oplaaien van het joodse verzet.32xIdem, boek 4.6.1. Eusebius schrijft dat ‘de opstandigheid van de joden opnieuw groot en omvangrijk werd’ (vertaling R. Janssen). Dit duidt erop dat de vijandigheden nooit gestaakt waren, maar dat er voortdurend sprake was van een zekere mate van verzet, dat bij tijd en wijle oplaaide. De oorlog was hoe dan ook buitengewoon bloedig en kon slechts beëindigd worden nadat beide kampen vele soldaten verloren hadden.

    • Stelselmatige vervolging?

      Ook christenen trokken regelmatig de aandacht van de Romeinse machthebbers. Anders dan soms gedacht wordt, kwamen christenvervolgingen echter zelden door het gehele keizerrijk op hetzelfde moment voor:33xVooral in de populairwetenschappelijke literatuur houdt het idee van een sterk antichristelijke Romeinse overheid, die zich intensief bezighield met een repressief beleid, hardnekkig stand. Dit is dan ook de visie die het meest bekend is bij het grote publiek. Zie o.a. F. Meijer, Bejubeld en Verguisd, helden en heldinnen in de oudheid, Amsterdam 2008, p. 372 en 376-377. Voor de belangrijke plaats die het idee van martelaarschap en vervolging nog steeds inneemt binnen het christendom, zie E. Castelli, ‘Persecution Complexes: Identity politics and the “War on Christians”’, Differences A Journal of Feminist Cultural Studies 2007, (18)3, p. 152-180. tot 249 C.E. formuleerde de centrale Romeinse overheid nooit een samenhangende wet die christenen door het hele rijk trof. Die maatregelen waarmee christenen te maken kregen, werden over het algemeen door lokale machthebbers genomen wanneer daar door de lokale bevolking om werd gevraagd, of wanneer er een specifieke christen voor het gerecht werd gebracht.34xJ. B. Rives, Religion in the Roman Empire, Malden 2007, p. 199.

      Beschuldigingen van vervolgingen

      De eerste gelegenheid waarbij grotere groepen christenen gearresteerd werden, was de bekende grote brand van Rome onder de beruchte keizer Nero in 64 C.E. De kwestie is overgeleverd door de Romeinse historicus Tacitus, die schrijft dat Nero het gerucht dat hijzelf de brand had aangestoken wilde uitbannen door de christenen te beschuldigen. Hij bracht zelfs diegenen ter dood die niets met de brand te maken hadden, omdat ze een hekel hadden aan het gehele menselijke geslacht.35xTacitus, Annales, boek 15.44. Uit Tacitus’ relaas blijkt dat het feit dat iemand christen was, voor Nero voldoende was om hem ter dood te veroordelen. Het is niet bekend of dit voor de tijd van Nero ook het geval was, maar zelfs als dit niet zo is, schiep de vervolging onder Nero in dit opzicht een precedent.36xRives 2007, p. 198.
      Een volgende systematische vervolging zou pas hebben plaatsgevonden onder Domitianus. Hoewel deze keizer bij zowel heidenen als christenen impopulair was,37xNa zijn dood werd hem een damnatio memoriae opgelegd, wat inhield dat alle afbeeldingen die er van hem waren werden vernietigd, en ook zijn naam van officiële gebouwen en teksten werd verwijderd. (Cassius Dio, Historia Romana, boek 68.1). wordt zijn houding tegenover de christenen alleen door christelijke auteurs vermeld.38xEusebius, Historia ecclesiastica, boek 3.17 en Lactantius, De mortibus persecutorum, caput 3. Heidense auteurs melden hier echter niets over.39xEr wordt wel gesuggereerd dat we uit de hierna beschreven brief van Plinius de Jongere kunnen opmaken dat Domitianus wel degelijk christenen vervolgde. Plinius geeft immers aan te weten dat er processen tegen christenen zijn geweest, en deze kunnen alleen maar onder Domitianus hebben plaatsgevonden. Mij lijkt echter dat Plinius deze kennis ook opgedaan zou kunnen hebben uit contacten met gouverneurs van andere provinciën, of met zijn voorganger. Zie voor Plinius als bewijs voor Domitianus’ christenvervolgingen P. Keresztes, ‘The Jews, the Cristians and Emperor Domitian’, Vigiliae Christianae 1973, (27)1, p. 22-23. Daarnaast zijn er geen edicten uit de tijd van Domitianus bekend die het aanhangen van het christendom strafbaar stellen.40xH.D. Hellema, Kritische beschouwingen over de keizerlijke verordeningen aangaande de christenen, van Tiberius tot Decius, Leiden 1893, p. 34.

      Wetgeving

      De eerste overgeleverde tekst die daadwerkelijk wetgeving aangaande de christenen bevat, stamt uit de tijd van Trajanus. Het betreft een brief van Plinius de Jongere,41xPlinius Minor, Epistulae, boek 10.96. die op het moment dat hij de boodschap schreef gouverneur van Bithynia was. De lokale bevolking had diverse mensen ervan beschuldigd christen te zijn, en Plinius wist niet wat de gebruikelijke procedure in dergelijke gevallen was: hij was zelf nooit bij een proces tegen een christen aanwezig geweest.42xIdem, boek 10.96.1. Plinius vroeg Trajanus hem van advies te dienen over zijn handelwijze. Hij schreef dat hij christenen altijd eerst de kans gaf de beschuldiging te weerleggen, bijvoorbeeld door te offeren of kwaad te spreken van Christus. Wie bekende christen te zijn, werd op de juridische gevolgen gewezen. Wie nog steeds volhield, werd gestraft, al schrijft Plinius niet op welke manier.43xIdem, boek 10.96.3. Omdat er zoveel mensen beschuldigd werden, achtte Plinius keizerlijk advies noodzakelijk.44xIdem, boek 10.96.9. Trajanus gaf hem het volgende antwoord, dat gold als precedent voor alle volgende gevallen:

      ‘(…) Ze moeten niet opgespoord worden; als ze voorgeleid en schuldig bevonden worden, moeten ze gestraft worden, maar toch zo dat, wie ontkent dat hij een christen is en dit in daad duidelijk maakt (dat wil zeggen, door onze goden te vereren), ook al was hij eerder verdacht, uit boetedoening gratie verkrijgt. Zonder ware auteur uitgebrachte schrijfsels moeten in geen proces plaats hebben. Want die zijn én zeer slecht bewijs én niet van deze eeuw.’45xIdem, boek 10.97.2, vertaling R. Janssen.

      Hoewel Trajanus’ antwoord de kracht van wet heeft, is hier geen sprake van een uitgedacht beleid maar van een ad-hocreactie. Trajanus heeft duidelijk geen actieve vervolging van christenen in de zin: wie voor het gerecht gebracht wordt en weigert mee te werken, dient vervolgd te worden, maar de staat moet in geen geval actief naar christenen op zoek gaan.
      Dus tot dusver waren processen tegen christenen een lokale kwestie geweest. Dit veranderde echter in 249 C.E. onder de regering van keizer Decius. Decius was een van de zogenoemde soldatenkeizers uit de derde eeuw C.E, de meest instabiele periode die het Romeinse Rijk sinds de burgeroorlogen van de eerste eeuw B.C.E. had meegemaakt. Decius genoot onder niet-christenen een goede reputatie,46xZosimos, Historia nova, boek 1.23.3. maar werd gehaat door de christelijke bevolking van zijn rijk.47xLactantius, De mortibus persecutorum, caput 3. Aanleiding hiervoor was de wet die bekendstaat als het Decreet van Decius.

      Offerbewijzen

      De precieze tekst van het decreet is tot op heden onbekend. Wij kunnen de inhoud ervan alleen opmaken uit het bestaan van een collectie papyri die bekendstaan als de libelli van de Decische vervolging. Deze libelli bevatten een eed dat de bezitter heeft geofferd aan de staatsgoden van Rome en dat anderen hem dit hebben zien doen.48xF.A.J. Hoogendijk, ‘Drie Griekse libelli uit de tijd van keizer Decius’, in: K.R. Veenhof (red.), Schrijvend Verleden: documenten uit het oude nabije Oosten vertaald en toegelicht, Zutphen 1983, p. 215. Dit was blijkbaar de eis die Decius aan de inwoners van zijn rijk stelde, hoewel het niet bekend is welke straf er stond op weigering. Decius’ decreet was waarschijnlijk niet uitsluitend gericht op christenen, hoewel een verplichting tot offeren een beproefde manier was om te achterhalen of een beschuldigde daadwerkelijk christen was.49xPlinius Minor, Epistulae, boek 10.96. Een van de teruggevonden libelli staat namelijk op naam van een Egyptische priesteres,50xChr.wilck.125, met name regel 4-9. die niet had hoeven offeren als Decius christenen had willen vervolgen. Daarnaast is er niets bekend over andere antichristelijke maatregelen die Decius genomen zou hebben. Hij heeft bijvoorbeeld, voor zover bekend, geen poging ondernomen om christelijke samenkomsten te verbieden.51xDe bewering dat Decius de eerste rijksbrede christenvervolging zou hebben bevolen is dan ook onvolledig. Zie voor deze visie J.R. Curran, Pagan City and Christian Capital, Rome in the fourth century, Oxford 2000, p. 38. Decius zou in plaats daarvan de orde in de buitengewoon turbulente derde eeuw hebben willen herstellen door al zijn onderdanen terug te laten keren naar de traditionele religie.52xJ.B. Rives, ‘The decree of Decius and the Religion of Empire’, The Journal of Roman Studies1999, 89, p. 142. Zie ook de incriptie in H. Dessau, Inscriptiones Latinae Selectae, Berlijn 1914-1916), deel 3.8922, waar Decius ‘hersteller van de militaire discipline, stichter van de stad van heiligdommen, versterker van het geloof’ wordt genoemd. De christenen interpreteerden Decius’ bevel echter als een directe aanval op hun geloof.53xHet edict van Decius lijkt voor de joden nauwelijks gevolgen te hebben gehad. Offeren was binnen het joodse geloof nooit een probleem geweest en nergens blijkt dat er in het edict sprake was van specifieke goden waaraan geofferd moest worden. Sommige auteurs nemen zelfs aan dat voor de joden een uitzondering op het decreet gold, al lijken die zich voornamelijk te baseren op een argumentum ex silentio. Zie bijv. Rives 1999, p. 138.

    • Diocletianus

      Een daadwerkelijke aanval op het christendom kwam in het jaar 303 C.E. Het offensief bestond uit vier decreten, elk goedgekeurd54xEr bestaat discussie over de vraag in hoeverre Diocletianus zich bij het goedkeuren van deze decreten liet beïnvloeden door zijn medekeizer Galerius. S. Williams, Diocletian and the Roman Recovery, Londen 1985, p. 173 en 182. door keizer Diocletianus. Diocletianus was in veel opzichten een hervormer en wist onder andere het rijk beter bestuur- en verdedigbaar te maken door het in vier afzonderlijke delen te splitsen. Dit systeem wordt de tetrarchie genoemd. Naast deze organisatorische maatregel staat Diocletianus voornamelijk bekend om het invoeren van het dominaat, waarover later zal worden uitgewijd.
      Consolidatie stond centraal in Diocletianus’ beleid, en op religieus gebied was dit niet anders. Religie was gedurende het hele Romeinse Rijk sterk verweven met politiek. In tijden van crisis werd de goddelijke steun bij het politieke leven echter van het allergrootste belang en moest de voorouderlijke religie strikt nageleefd worden. Het Romeinse begrip pietas, dat meestal vertaald wordt met ‘vroomheid’, omvat niet alleen het respecteren van religieuze wetten, maar ook het volgen van de voorouderlijke tradities op politiek en maatschappelijk gebied. Wie de religie van zijn voorouders liet vallen, zei dus niet alleen zijn trouw aan de voorouderlijke gebruiken op. Hij toonde zich eveneens bereid hetzelfde te doen met de staat.55xIdem, p. 155.
      Het christendom was in deze periode vrij nieuw, maar het groeide gestaag: ook rijke en machtige Romeinen voegden zich bij de, in heidense ogen, vreemde sekte.56xIdem, p. 163. Toen in de late jaren 290 C.E. enkele christenen in het leger in aanraking kwamen met het militair gezag,57xDoor bijvoorbeeld te weigeren een militaire eed te zweren. Dit was een strafbaar feit en werd ook als zodanig behandeld. Van vervolging was nog geen sprake. Idem, p. 170. begon men te vermoeden dat christendom en trouw aan de staat niet samengingen. Waarschijnlijk als gevolg van deze incidenten werd er rond 298 C.E. een edict uitgevaardigd dat in grote lijnen een verplichting voor soldaten inhield om deel te nemen aan religieuze ceremonieën in het leger.58xIdem, p. 171. Cf. Eusebius, Historia ecclesiastica, boek 8.4. Er is echter ook gesuggereerd dat er geen sprake was van een bevel dat uitsluitend tegen christenen was gericht, maar slechts van het handhaven van de militaire wet.59xWilliams 1985, p. 171.

      Rijksbrede vervolgingen

      Daadwerkelijke maatregelen tegen christenen werden, zoals gezegd, genomen in 303 C.E. Het eerste edict van Diocletianus beval slechts kerken tot de grond toe af te breken, bijbels te verbranden, christenen die posities van aanzien innamen van die posities te ontdoen en christelijke bedienden van hun vrijheid te beroven,60xEusebius, Historia ecclesiastica, boek 8.2.4. en andere maatregelen die niet zozeer dodelijk waren, maar het leven van christenen absoluut onaangenamer maakten en hun bijeenkomsten verhinderden. Alleen christenen die niet aan de wet gehoorzaamden, werden geëxecuteerd.61xWilliams 1985, p. 176. De impact van het decreet was desondanks groot. Het keizerlijke paleis te Nicomedia brandde tweemaal volledig af en de christenen werden, misschien begrijpelijkerwijs, beschuldigd van betrokkenheid.62xIdem, p. 177. Daarna werden de vervolgingen strenger. Een tweede edict stelde dat alle christelijke geestelijken gevangengenomen moesten worden. Al snel bleek echter dat de gevangenissen te klein waren voor zoveel mensen: ‘gewone’ criminelen moesten al snel worden vrijgelaten om plaats te maken voor christenen.63xEusebius, Historia ecclesiastica, boek 8.6.9. De situatie bleek onhoudbaar en er werd een derde edict uitgebracht, dat de geestelijken vrijlating beloofde, op voorwaarde dat ze aan de goden offerden. Als ze hiermee niet akkoord gingen, werden ze gemarteld.64xWilliams 1985, p. 178. Ten slotte, in 304 C.E., volgde er een vierde en laatste edict. Hierbij werd het christendom officieel tot verboden godsdienst verklaard. Iedereen moest offeren en wie weigerde, werd ter dood gebracht.65xIdem, p. 182.
      De edicten van Diocletianus brachten de eerste echte, rijksbrede christenvervolgingen uit de oudheid teweeg. Christelijke auteurs beschrijven gigantische moordpartijen en diverse gruwelijke executiemethoden.66xEusebius, Historia ecclesiastica, boek 8.12. Het waarheidsgehalte van dergelijke berichten moet echter in twijfel getrokken worden. Niet iedereen die christen was, werd ook daadwerkelijk het slachtoffer van vervolging. Niet alleen was dit in de praktijk onhaalbaar, Diocletianus was voor de uitvoering van zijn decreet afhankelijk van provinciale bestuurders, die in veel gevallen geenszins van plan waren grote groepen ter dood te brengen.67xWilliams 1985, p. 183. Wie vermeed de aandacht van de autoriteiten te trekken en zich niet opstandig gedroeg, kon de periode van de vervolgingen in de meeste gebieden zonder veel moeite overleven.
      We hebben gezien dat de Romeinse politiek ten aanzien van beide monotheïstische groeperingen voornamelijk gericht was op de stabiliteit van het rijk. Waar er problemen waren, greep de overheid (of die nu lokaal of centraal was) in. De christenvervolgingen van de derde en vroege vierde eeuw C.E. kunnen eveneens in dit licht gezien worden. In deze onrustige en instabiele tijd streefde de Romeinse regering naar consolidatie, onder andere door zich te wenden tot het goddelijke. De christenen weigerden hieraan mee te werken, en vormden zo een gevaar voor het voortbestaan van het rijk. De conflicten met de joden waren minder religieus getint. Hier was er simpelweg sprake van opstand. De Romeinen konden bovendien respect opbrengen voor de ouderdom van de joodse godsdienst,68xRives 2007, p. 193. hoe bizar ze de gewoonten van de joden ook mochten vinden.69xTacitus, Historiae, boek 5.5 en Philo van Alexandrië, Legatio ad Gaium, caput 361-362. De christenen daarentegen hadden zich afgekeerd van hun voorouderlijke tradities, waardoor de Romeinen geloofden dat ze ook in politiek opzicht wel eens ontrouw zouden kunnen zijn. Een laatste verklaring voor het feit dat de joden in Romeinse ogen minder bedreigend waren dan christenen, kan gevonden worden in het feit dat de joodse gemeenschap relatief gesloten was. Terwijl het christendom door de toestroom van bekeerlingen uit alle lagen van de samenleving gestaag groeide, bleven de joden een relatief kleine groep binnen het Romeinse Rijk.

    • Hoge politiek

      Het vergoddelijken van machthebbers was in het Romeinse Rijk lange tijd geen gewoonte. Van de koningen werd alleen stichter Romulus onder de goden opgenomen, en in de tijd van de republiek waren functionarissen te kort aan de macht om een dergelijke eer te verdienen.70xLivius, Ab urbe condita, boek 1.16.1-3. Dit alles veranderde in het jaar 44 B.C.E., toen dictator voor het leven Gaius Julius Caesar werd vermoord. Tijdens de begrafenis werd bekendgemaakt dat de senaat, ondanks het feit dat enkele senaatsleden verantwoordelijk waren voor de moord, alle goddelijke en menselijke eerbewijzen verleenden aan de overledene.71xSuetonius, De vita Caesarum, Divus Julius, caput 84. Het geloof in de vergoddelijking van Caesar werd versterkt door het verschijnen van een komeet tijdens zijn begrafenisspelen. Deze sidus Julium, die zeven dagen aan de hemel bleef staan, zou een teken zijn dat de ziel van Caesar onder de goden was opgenomen.72xIdem, caput 88.

      Tussen republiek en keizerrijk

      De vergoddelijking van Caesar werd van groot belang voor zijn geadopteerde zoon en opvolger Octavianus. Hij was nu als opvolger aangewezen door een politiek leider die een god was geworden. Vergoddelijking was voor Octavianus zelf echter geen optie. Een dergelijke stap zou hem de steun van de Romeinse adel, en dus van de senaat, hebben gekost en dat zou zijn nog jonge heerschappij gevaarlijk instabiel hebben gemaakt. Hij koos dus niet voor de titel van rex, koning, maar voor die van princeps, de eerste onder zijn gelijken. Niet voor standbeelden, die hem als god op aarde voorstelden, maar voor de vormentaal van de republiek.73xP. Zanker, Augustus und die Macht der Bilder, München 2003, p. 96. Dit alles neemt niet weg dat Octavianus een bijzonder innige relatie met de goddelijke wereld onderhield. In 27 B.C.E. ontving hij van de senaat de eretitel Augustus, de Verhevene,74xSuetonius, De vita Caesarum, Divus Augustus, caput 7. Suetonius meldt tevens dat de senaat ook de eretitel ‘Romulus’ had overwogen. Hij stelt dat de naam Augustus waardiger was, aangezien religieuze plaatsen ook deze benaming meekregen. Dit zou impliceren dat Augustus, net als tempels e.d., volkomen zuiver en de goden toegewijd was. De naam houdt geen verklaring van goddelijkheid in. en in 12 B.C.E. werd hij Pontifex Maximus, opperpriester van de Romeinse staatsgodsdienst.
      De machtsverschuiving in Rome bleef echter ook in de provinciën niet onopgemerkt. Er kwamen verzoeken om tempels op te mogen richten voor de keizer, waarvoor Augustus toestemming verleende, mits hij alleen in combinatie met de stadsgodin Roma werd vereerd.75xCassius Dio, Historia Romana, boek 51.20.6-7 en Suetonius, De vita Caesarum, Divus Augustus, caput 52. Tempels voor Augustus en Roma werden gebouwd in Nicomedia en Pergamum, een altaar werd geplaatst in Lyon en Cologne. F. Graf, ‘Ruler Cult’, in: Brill’s New Pauly 2012, http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/ruler-cult-e605340, 5 augustus 2012. Het resultaat was dat de verering geen persoonlijk karakter kreeg, maar gericht werd op de personificaties van de macht van Rome. In de gebieden met Romeins burgerrecht ging zelfs dit te ver. Daarom koos Augustus hier voor verering van zijn Lares, huisgoden, en Genius, persoonlijke beschermgod. De cultus van deze Lares Augusti vond voornamelijk plaats bij zogenoemde compita, altaren op kruispunten die al ver voor de tijd van Augustus gebruikt werden om de Lares van de wijk te vereren. Dergelijke altaren zijn teruggevonden in Ostia, Pompeii en in Rome zelf, waar ze tijdens de grote stadsreorganisatie van Augustus rond 7 B.C.E. werden geïntroduceerd.76xJ.Th. Bakker, ‘Chapter 8: The Compita’, in: Living and Working with the Gods. Studies of Evidence for Private Religion and its Material Environment in the City of Ostia, Amsterdam 1994, p. 128.
      Een echte god werd Augustus pas na zijn dood in 14 C.E. Hem werden toen per senaatsbesluit een priester en een officiële cultus toegewezen, zoals eerder bij Julius Caesar gebeurd was.77xTacitus, Annales, boek 1.10. De dode keizer mocht door het hele rijk, dus ook in Rome zelf, openlijk en in persoon vereerd worden. De verering van de overleden keizer werd echter niet afgedwongen.

      Wisselende houdingen

      De houding die Augustus ten opzichtte van zijn persoonlijkheidscultus had aangenomen, werd een voorbeeld voor veel van zijn opvolgers. De volgende keizer, Tiberius, zou volgens de bronnen alle vormen van eerbewijs hebben afgewezen, inclusief de hem aangeboden tempels en priesters en de titel ‘Vader des Vaderlands’.78xSuetonius, De vita Caesarum, Tiberius, caput 26-27 en Tacitus, Annales, boek 1.72. Eenmaal stond hij wel verering toe, maar hij stelde echter wel als voorwaarde dat ook een eerbewijs aan de Romeinse senaat bij de riten inbegrepen werd.79xTacitus, Annales, boek 4.37. Andere verzoeken wees Tiberius echter af, aangezien hij vreesde dat de cultus van de vergoddelijkte Augustus overschaduwd zou worden door de verering van de levende keizer.80xIdem, boek 4.37.
      Tiberius’ opvolger Caligula had een volstrekt andere opvatting over wat een levende keizer wel en niet kon doen. Hoewel hij aanvankelijk zeer populair was,81xSuetonius, De vita Caesarum, Caligula, caput 13. werd zijn gedrag al snel zo schandalig dat Suetonius hem omschrijft als ‘meer monster dan man’.82xIdem, caput 22. Hij kende zichzelf diverse eretitels toe, waaronder ‘de grootste en beste Caesar’ (optimus maximus Caesar). Niet alleen zijn voorgangers, maar ook de goden moesten voor hem wijken: hij liet vanuit het hele rijk beroemde godenbeelden naar Rome brengen, zodat hij de hoofden van de godheden door zijn eigen gezicht kon laten vervangen. Daarnaast beval hij dat er in Rome een tempel voor hem gebouwd moest worden, waarin ook offers gebracht werden.83xIdem, caput 22. Ten slotte vertoonde hij zich in het openbaar met de goddelijke attributen van Jupiter, Neptunus en Mercurius.84xIdem, caput 52. Dit gedrag bracht hem niet alleen in conflict met de Romeinse senaat en de inwoners van Rome, maar ook, zoals we al gezien hebben, met de joden.
      De rust keerde terug met het aantreden van de manke, stotterende keizer Claudius. Hoewel hij vanaf zijn vroegste jeugd voortdurend belachelijk gemaakt werd,85xOok na zijn dood bleven beledigingen Claudius niet bespaard. Kort na Claudius’ dood schreef Seneca een satire over diens vergoddelijking, die helaas niet volledig is overgeleverd. Het geschrift staat bekend als Apocolocyntosis, de pompoenwording. Hoewel de diverse beledigingen die in dit geschrift aan het adres van Claudius geuit worden goed thuis te brengen zijn, is het onbekend hoe de dode keizer precies als pompoen eindigt. toonde hij zich een heerser die weinig behoefte had aan persoonlijke glorie en zich daardoor bijzonder geliefd maakte bij het volk.86xSuetonius, De vita Caesarum, Divus Claudius, caput 12. Een teken van zijn bescheidenheid vinden we terug in zijn eerdergenoemde brief aan de inwoners van Alexandrië. Daarin schrijft hij het volgende:

      ‘Maar ik wijs een eigen hogepriester en de bouw van tempels af, omdat ik én niet onbeschoft wil zijn jegens mijn tijdgenoten én omdat ik van mening ben dat tempels en dergelijke eerbewijzen door de eeuwen heen uitsluitend aan de goden zijn gegeven.’87xP.Lond 6.1912, regel 48-51, vertaling R. Janssen.

      Anders dan vaak gedacht wordt, volgde Claudius’ opvolger Nero in grote lijnen het precedent van zijn voorgangers. Uit geen enkele bron blijkt duidelijk dat hij zich tijdens zijn leven als god liet vereren. Het tegendeel lijkt zelfs waar te zijn. Hij verbood namelijk het maken van gouden en zilveren standbeelden van zijn persoon, hoewel dit hem wel werd aangeboden.88xTacitus, Annales, boek 13.10. Deze vertaling wordt gesuggereerd door A.J. Woodman, Tacitus, The Annals, Indianapolis 2008, p. 249. Zelfs christelijke auteurs als Lactantius en Eusebius schrijven nergens dat Nero zich als god zou hebben laten vereren, hoewel ze het er met klassieke auteurs over eens zijn dat deze keizer op andere vlakken absoluut niet deugde.

      Heer en god?

      Onder de keizers die regeerden vóór 270 C.E., zijn er nog twee die bijzondere aandacht verdienen. De eerste van deze twee is Domitianus, die er net als Nero om bekendstaat dat hij zich tijdens zijn leven als god liet vereren. In zijn geval zijn er ook bronnen die deze bewering ondersteunen. Zo schrijft Suetonius dat Domitianus tijdens het bijwonen van publieke spelen een kroon droeg met daarop afbeeldingen van een aantal goden. De leden van het priestercollege, die hem vergezelden, droegen een soortgelijke kroon, waarop naast afbeeldingen van de goden ook een portret van Domitianus zelf was afgebeeld.89xSuetonius, De vita Caesarum, Domitianus, caput 4. Hij bepaalde dat proclamaties in de provinciën moesten beginnen met de frase ‘onze Heer en God beveelt dat het volgende moet gebeuren’. Ook zou men hem met deze titel hebben moeten aanspreken.90xIdem, caput 13 en Cassius Dio, Historia Romana, boek 67.5.7. Wij moeten er echter rekening mee houden dat Domitianus een moeizame relatie had met de senaat en dat de bronnen die wij over hem hebben ook voornamelijk uit die hoek komen. Twee teruggevonden inscripties suggereren namelijk dat Domitianus helemaal geen goddelijke ambities had, maar dat zijn houding tegenover zijn verering sterk leek op die van zijn voorgangers. In de inscripties in kwestie is er sprake van offers aan de persoon van Domitianus’ vergoddelijkte voorgangers, maar ontvangt hijzelf slechts offers aan zijn Genius.91xDessau 1914-1916, deel 2.1.6088 en deel 3.9059.
      Ook Commodus’ verhouding met de senaat was slecht, maar het waarheidsgehalte van de bronnen over hem is absoluut hoger. Hij zou zichzelf een hele reeks titels hebben toegekend, waarvan ‘De Romeinse Hercules’ ongetwijfeld de opvallendste was.92xCassius Dio, Historia Romana, boek 73.15.3-5. Zijn affiniteit met Hercules was zelfs zo sterk dat hij zich regelmatig als deze god liet afbeelden.93xIdem, boek 73.15.6. Voor meer informatie over het beroemde standbeeld van Commodus als Hercules in de Capitolijnse Musea, zie R. von den Hoff, ‘Commodus als Hercules’ in: L. Giuliani (red.), Meisterwerke der Antiken Kunst, München 2005.
      Deze keizers, die zich al tijdens hun leven een god noemden, waren echter meer uitzondering dan regel. De meeste heersers over het Romeinse Rijk zagen in dat ze zich met dergelijk gedrag buitengewoon impopulair zouden maken en lieten het dan ook achterwege. Al met al werd er dus een duidelijk onderscheid gemaakt tussen overleden en vergoddelijkte keizers enerzijds en levende keizers anderzijds. De eersten ontvingen persoonlijke offers, de tweeden konden alleen rekenen op offers voor hun welzijn of aan hun Genius.94xZie hiervoor ook Rives 2007, p. 150-152.
      Een mooie illustratie van dit feit vinden we in het zogenoemde Feriale Duranum, een uitgebreide kalender van alle feestelijke en religieuze gelegenheden die in het Romeinse leger gevierd werden. De tekst van deze kalender, die stamt uit de tijd van Alexander Severus, is op papyrus teruggevonden.95xP.rom.mil.rec.1.117, ook wel bekend als p.dura.54. De hoogtijdagen van vergoddelijkte keizers werden gevierd met een offer aan de keizer in kwestie. Daarnaast werden ook de verjaardag van Alexander Severus en de dag van zijn troonsbestijging gevierd. In beide gevallen werd er echter niet geofferd aan Severus zelf, maar aan zijn Genius.96xIdem, par. 1.28 en 2.17. Aan het begin van het jaar werd er geofferd ob salutem, voor het welzijn, van de keizer en voor het eeuwig voortbestaan van het Romeinse Rijk.97xIdem, par. 1.2-6. Voor meer van dergelijke offers, zie Plinius Minor, Epistulae, boek 10.100 en A. Chaniotis, T. Corsten, R.S. Stroud & R.A. Tybout edd., Supplementum Epigraphicum Graecum, Leiden 2008, deel 11.923, regel 28-29.
      De in het vorenstaande beschreven procedure voor de verering van keizers functioneerde over het algemeen naar tevredenheid. Voor heidense inwoners van het rijk voorzag hij in de behoefte om, op een manier waarmee ze bekend waren, hun eer te bewijzen aan de grootste aardse macht waarmee ze bekend waren. Zelfs de joden offerden voor het heil van de keizer, totdat de joodse opstandelingen in 66 C.E. in de aanloop naar de eerste joodse oorlog besloten niet langer offers te brengen voor welke buitenlander dan ook, laat staan voor de gezondheid van de heerser die, naar hun mening, hun volk onderdrukte.98xFlavius Josephus, De Bello Judaico, boek 2.10.4 en 2.17.2.
      Wanneer een keizer stierf, stond de weg naar feitelijke vergoddelijking open.99xPaul Veyne besteedt mijns inziens te weinig aandacht aan dit verschil tussen levende en dode keizers wanneer hij de keizercultus beschrijft als een hyperbolische metafoor voor de almacht van de heerser. Zie P. Veyne, ‘What is a Roman emperor? Emperor, therefore a god’, Diogenes 2003, (50)3, p. 14-15. In het begin van de keizertijd werd deze beslissing in principe genomen door de senaat, al dan niet op aansporing van de opvolger van de overleden keizer. Er goldt echter een aantal voorwaarden waaraan een keizer moest voldoen voordat hij een divus, een vergoddelijkte, werd. Zijn levenswandel en het oordeel van de senaat over zijn regering vormden hierbij de belangrijkste criteria. Goede keizers werden vaak zonder problemen vergoddelijkt. Keizers die door hun ongepaste gedrag in conflict kwamen met de senaat, liepen deze eer mis. Een van de ergste vormen van onwenselijk gedrag die een keizer kon vertonen, was het eisen van goddelijke verering tijdens zijn leven.100xVoor de visie dat alleen tirannieke keizers zich tijdens hun leven lieven vergoddelijken, zie ook Rives 2007, p. 150. Het is dan ook geen wonder dat de keizers die zich volgens de bronnen levende goden waanden, nooit formeel vergoddelijkt werden.
      Naast het karakter van een overleden keizer speelden ook politieke belangen een rol bij zijn vergoddelijking. Nieuw aangetreden keizers konden een voorganger vergoddelijken om zo een duidelijke dynastieke band te creëren. Hoewel de precieze motivatie achter een vergoddelijking door een opvolger vaak nauwelijks te achterhalen valt, is het opvallend dat de zogenoemde adoptiefkeizers allemaal werden vergoddelijkt door hun geadopteerde opvolger. Mogelijk gebeurde dit omdat er geen bloedband bestond die de nieuwe keizer kon verzekeren van legitimiteit.
      Het creëren van een dynastieke band zou eveneens een reden kunnen zijn voor het vergoddelijken van Livia, de vrouw van Augustus, door haar kleinzoon Claudius in 42 C.E.101xSuetonius, De vita Caesarum, Divus Claudius, caput 11. Claudius kon namelijk nauwelijks bogen op een directe familierelatie met Augustus zelf, maar hij kon de verwantschap wel benadrukken door de bevolking eraan te herinneren dat de echtgenote van de illustere keizer zijn grootmoeder was.102xA. Freisenbruch, Vrouwen van Rome: seks, macht & politiek in het Romeinse Rijk, Amsterdam 2011, p. 155. Het is bovendien opvallend dat de soldatenkeizers zelden tot nooit vergoddelijkt werden, mogelijkerwijs omdat ze vaak werden opgevolgd door een rivaliserende heerser.

      Religie voor cohesie

      Juist in de tijd van deze soldatenkeizers zou de houding tegenover de vergoddelijking van de levende keizer drastisch veranderen. Het Romeinse Rijk kreeg steeds vaker te maken met problemen aan de grenzen, waardoor succesvolle generaals aanzienlijk meer invloed kregen en het steeds vaker tot keizer brachten. De macht van deze keizers was echter voornamelijk gebaseerd op hun legioenen, die lang niet altijd trouw bleven wanneer hun generaal de troon eenmaal bestegen had. De soldatenkeizers wisselden elkaar dan ook in een zeer snel tempo af: geen van hen regeerde meer dan tien jaar en de meesten bleven zelfs maar twee tot drie jaar aan de macht voordat ze vermoord werden. Er was, kortom, een stevigere machtsbasis nodig dan de legioenen.
      Aurelianus, die keizer was tussen 270 en 275 C.E., was de eerste die een poging deed religieuze middelen in te zetten om zijn rijk te stabiliseren.103xDe visie dat de keizercultus een belangrijke positie innam bij het bewaren van de stabiliteit van het Romeinse keizerrijk wordt eveneens aangehangen door Rives (2007, p. 156). In 274 C.E. verklaarde hij de cultus van de zonnegod Sol Invictus, de onoverwinnelijke zon, tot staatsgodsdienst, zodat het hele rijk voortaan onder een god verenigd zou zijn. Deze suprematie van Sol blijkt onder andere uit munten met de tekst ‘Sol dominus imperi Romani’: ‘Sol, meester van het Romeinse Rijk’.104xDeze maatregel hield echter geen poging tot monotheïsme in: de cultus van de andere goden bleef gewoon bestaan. G.H. Halsberghe, The cult of Sol Invictus, Leiden 1972, p. 151. Niet alleen was er in Aurelianus’ politiek één god die over het hele rijk heerste, er was ook slechts één mogelijke keizer. In hetzelfde jaar liet Aurelianus een serie munten slaan waarop hij omschreven stond als ‘god en heerser Aurelianus Augustus’. De cultus van de zon en de cultus van de keizer ondersteunden zo samen het idee dat de goden voor het rijk zorgden en dat er aan alle onrust een einde zou komen.105xIdem, p. 152.
      De term Dominus et Deus zou niet alleen een rol spelen in de stabiliteitspolitiek van Aurelianus, maar ook in die van de man die de werking van het Romeinse Rijk voorgoed zou veranderen. In 286 C.E. stelde Diocletianus, zoals al eerder opgemerkt, de tetrarchie in. Daarnaast introduceerde hij het dominaat, een systeem dat hem en zijn medekeizer Maximianus tot god op aarde zou maken. Tijdens zijn regering deed Diocletianus zijn uiterste best om de cultus van zowel Jupiter als Hercules in ere te herstellen.106xWilliams 1985, p. 58. Tegelijk zorgde hij er via nieuw geslagen munten voor dat er een associatie werd opgeroepen tussen hemzelf en de oppergod en tussen Maximianus en de krijgshaftige zoon van Jupiter.
      Deze verdeling tussen de twee keizers was toepasselijk, aangezien Maximianus degene was die zich voornamelijk bezighield met militaire campagnes aan de grenzen van het rijk, terwijl Diocletianus de staatsman van de twee was en Maximianus als zijn zoon had geadopteerd.107xIdem, p. 58. De twee keizers baseerden hun regering dus op directe goddelijke goedkeuring. Jupiter en Hercules waren hun beschermers, datgene wat hun regering ondersteunde. De twee keizers beweerden zelfs dat ze van hun beschermgoden afstamden, wat ook bleek door hun bijnamen Jovius en Herculius.108xIdem, p. 59. De combinatie van de nieuwe staatsvorm die Diocletianus had geïntroduceerd en zijn religieuze politiek zorgde inderdaad voor eenheid tussen de heersers, en daarmee voor rust in het rijk. Het dominaat zou echter niet lang standhouden. Toen het christendom eenmaal een sterkere positie in het rijk verkreeg, werd verering van de keizer een heikel punt.

      Verschillende vormen van verering

      We hebben gezien dat het vrijwel onmogelijk is een uniforme definitie te formuleren van wat de keizercultus precies is. Men zou kunnen volstaan met een term als ‘verering van de keizer’, maar de vorm van die verering verschilt per tijd, per deel van het rijk en zelfs per individuele heerser. Toch is het mogelijk een aantal algemene principes te formuleren.
      Allereerst is het opvallend dat er in de eerste twee eeuwen van het bestaan van het keizerrijk een informele standaardprocedure bestond voor het vereren van een keizer. Tijdens zijn leven behoorde een keizer niet vereerd te worden, maar daarna kon hij, mits zijn gedrag het toeliet, onder de goden worden opgenomen. Hierbij spelen echter nog diverse andere factoren een rol. Het is waar dat keizers die zichzelf in de vroege keizertijd openlijk een god noemden, vaak als waanzinnig de geschiedenis zijn ingegaan. Toch is er bij ten minste twee van deze keizers, namelijk Nero en Domitianus, onvoldoende bewijs om aan te tonen dat ze zich daadwerkelijk lieten vereren.
      Maar ook keizers die geen god op aarde waren, lieten vaak een zekere vorm van verering toe. Het is inderdaad waar dat zij niet in persoon vereerd werden, maar samen met een andere instantie (Roma of de senaat) of in de vorm van hun Genius of Lares. Ook was het algemeen gebruikelijk dat er offers werden gebracht voor het heil van de keizers, bijvoorbeeld op verjaardagen of jubilea.
      Daarnaast valt het op dat elke vorm van keizerverering steeds doorspekt is van politieke bijbedoelingen. Keizers konden door een beperkte vorm van verering toe te staan overal in het rijk duidelijk aanwezig zijn en zo hun macht bevestigen. Daarnaast kon men door het al dan niet vergoddelijken van een voorganger dynastieke banden creëren of die juist nadrukkelijk ontkennen. Ook toen het vereren van levende keizers in de derde eeuw meer geaccepteerd raakte, was politiek in deze vorm van religie steeds aanwezig. Een heerser kon zijn band met de goden benadrukken om zo orde te scheppen in een groot, oproerig rijk, en door zijn status rust creëren op het moment dat dit nodig was.

    • Conclusie

      Voor aanvang van dit onderzoek leek de benaderingswijze van het conflict tussen de Romeinse keizercultus en monotheïstische groeperingen relatief eenvoudig. Het leek niet meer dan vanzelfsprekend om de uitbarstingen van geweld die zich tussen respectievelijk Romeinen en joden en Romeinen en christenen afspeelden te karakteriseren als een uitgesproken religieus probleem.
      Gaandeweg bleek echter dat het vrijwel onmogelijk is om een direct verband te leggen tussen de verering van de keizer en conflicten met deze groeperingen. Dergelijke conflicten komen evengoed voor in periodes waarin verering van de regerende keizer niet of nauwelijks waarneembaar is, en zelfs als er conflicten ontstaan tussen een bij leven vergoddelijkte keizer en monotheïstische groeperingen, blijkt de keizercultus lang niet altijd de oorzaak te zijn van het conflict. Beide fenomenen moeten dus in een ander licht gezien worden om ze afdoende te kunnen verklaren. Bovendien moet de vooronderstelling dat een directe relatie tussen de twee noodzakelijk is, opzij worden gezet.
      Zowel de keizercultus als de benadering van monotheïstische religies was voor de Romeinen een politiek-juridische aangelegenheid. Dit verklaart ook gedeeltelijk waarom het bestuderen van wat bekend staat als religieuze vervolgingen in de klassieke wereld vanuit Romeins perspectief zo’n moeilijke zaak is: het aantal niet-christelijke bronnen over deze kwestie is buitengewoon gering. Een kort fragment hier, een zin daar, maar tegelijk blijkt uit alles dat het onderwerp voor de ‘vervolgers’ niet half zo interessant was als voor de ‘vervolgden’. Christenvervolgingen en de conflicten met de joden in Egypte en Judea waren voor Romeinse historici slechts politieke schermutselingen, zoals er zoveel waren in de tijd die ze beschreven.
      Voor joodse auteurs als Philo van Alexandrië en Flavius Josephus en christelijke schrijvers als Eusebius en Lactantius waren deze gebeurtenissen echter van levensbelang. Bij de keizercultus ligt dit anders. Dit onderwerp was voor heidense auteurs al aanzienlijk boeiender. Het betrof immers een maatregel waar ze zelf ook mee te maken kregen, al was dit voor verstokte republikeinen als Tacitus maar moeilijk te verkroppen.
      Ondanks dit verschil is er toch een opvallende overeenkomst aan te wijzen tussen beide elementen van het religieuze leven in de keizertijd. Zowel de Romeinse reactie op het jodendom en christendom als de keizercultus maakte onderdeel uit van een beleid dat de politieke stabiliteit in het rijk moest garanderen. Dit is het duidelijkst te zien aan de conflicten waarbij de joodse gemeenschap van het Romeinse Rijk betrokken raakte. Rellen en openlijke opstanden bedreigden de macht van Rome, en de Romeinen reageerden erop zoals ze op elke tarting van het centrale gezag zouden reageren.
      Zoals we eerder hebben gezien, was de situatie in het geval van de christenen iets gecompliceerder. Deze groep werd gezien als in essentie staatsgevaarlijk, aangezien het in de steek laten van de religie van de voorouders voor de Romeinen suggereerde dat er een grote kans was dat de christenen ook de staat zouden verraden. Daarbij was het christendom een groeiende groepering en het jodendom niet. Dit alles verklaart waarom het christelijke geloof wel strafbaar was, maar het aanhangen van het jodendom niet. Deze verdenkingen tegenover het christendom leidden lange tijd niet tot daadwerkelijke vervolging door het gehele rijk heen. Slechts sporadisch en lokaal werden er processen gevoerd.
      Pas toen de politieke situatie in het Romeinse Rijk in de derde eeuw nijpend werd, kunnen wij daadwerkelijke vervolging constateren, al begonnen die met een gebod aan alle inwoners van het rijk, christen of niet, om aan de traditionele goden te offeren en de staat zo te redden. De keizer was, voor zover wij kunnen nagaan, niet bij deze goden inbegrepen. Maar ook de cultus van levende en dode keizers was bedoeld om cohesie te creëren: tussen de provinciën en Rome zelf, tussen keizers en hun voorgangers, of tussen generaals en hun legioenen. Religie was voor de Romeinen kortom een krachtige band met de gouden tijd van hun voorouders en juist daardoor het krachtigste politieke middel uit die tijd.

    Noten

    • 1 F. Graf, ‘Interpretatio’, in: Brill’s New Pauly 2012, http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/interpretatio-e525440, 25 januari 2012.

    • 2 Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, boek 14.10.1-8.

    • 3 Idem, boek 16.6.1-3.

    • 4 In de Latijnse (en Engelse) literatuur ook vaak aangeduid met de naam Gaius.

    • 5 In dit artikel vervangen B.C.E. (Before Common Era) en C.E. (Common Era) de meer gebruikelijke, maar allerminst neutrale, termen ‘voor’ en ‘na Christus’.

    • 6 Dit wordt uitsluitend beschreven door Philo en de eveneens joodse Flavius Josephus.Vermoedelijk is wat hij schrijft in grote lijnen waar, maar de precieze formuleringen (met wat hij uit Caligula’s mond beweert op te tekenen) moeten met een korreltje zout genomen worden.

    • 7 Philo van Alexandrië, Legatio ad Gaium, caput 120-134.

    • 8 Idem, caput 132.

    • 9 J.S. McLaren, ‘Jews and the imperial cult: from Augustus to Domitian’, Journal for the Study of the New Testament 2005, (27)3, p. 262.

    • 10 Philo van Alexandrië, Legatio ad Gaium, caput 353.

    • 11 Idem, caput 357.

    • 12 Idem, caput 188, 198, 202-203. Tacitus (Historiae, boek 5.9) beweert dat de joden met geweld op dit bevel reageerden.

    • 13 Philo van Alexandrië, Legatio ad Gaium, caput 333 en Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, boek 18.298-304. In de Bello Judaico (2.199-203) geeft Flavius Josephus een andere versie van de gebeurtenissen. Daar voorkomt Caligula’s dood dat het standbeeld wordt geplaatst. Caligula was in deze versie geenszins van plan zijn bevel terug te trekken. Ook Tacitus (Historiae, boek 5.9) volgt deze versie van de gebeurtenissen.

    • 14 P.Lond 6.1912, regel 73-82, vertaling R. Janssen. De papyrus is teruggevonden bij Philadelpheia in Egypte.

    • 15 Idem, regel 82-88.

    • 16 Idem, regel 88-92.

    • 17 Suetonius, De vita Caesarum, Divus Claudius, caput 25. Suetonius noemt ene ‘Chrestus’ als aanstichter van de onrusten. Dit kan bedoeld zijn als een eigennaam (de naam komt ook voor in Cicero, Epistulae ad familiares, 2.8.1.) of als een veelvoorkomende verbastering van Christus. Het is hoe dan ook onduidelijk wat Suetonius precies bedoelt, aangezien Jezus Christus zou zijn gekruisigd tijdens de regering van Tiberius, jaren eerder.

    • 18 Cassius Dio, Historia Romana, boek 60.6.6.

    • 19 Procuratores waren Romeinse afgevaardigden in een provincie, maar in tegenstelling tot de zogenoemde legaten, die eenzelfde functie bekleedden, waren ze onderhorig aan de keizer, niet aan de senaat. W. Eck, ‘Procurator’, in: Der neue Pauly 2012, http://referenceworks.brillonline.com/entries/der-neue-pauly/procurator-e1009380, 31 maart 2012.

    • 20 Flavius Josephus, De Bello Judaico, boek 2.14.4-5.

    • 21 Suetonius, De vita Caesarum, Divus Vespanianus, caput 4, vertaling R. Janssen. Vespasianus en daardoor ook zijn zoon Titus zouden door steun van hun in Judea gelegerde legioenen het keizerschap verwerven.

    • 22 Tacitus, Historiae, boek 5.13.

    • 23 F.G. Naerebout & H.W. Singor, De Oudheid, Grieken en Romeinen in de context van de wereldgeschiedenis, Amsterdam 2009, p. 260-61.

    • 24 Flavius Josephus, De Bello Judaico, boek 6.5.4.

    • 25 Suetonius, De vita Caesarum, Divus Vespasianus, caput 4.

    • 26 De zogenoemde fiscus judaicus. M. Stern, ‘Fiscus Judaicus’, in: Encyclopaedia Judaica 2012, http://go.galegroup.com.ezproxy.leidenuniv.nl:2048/ps/i.do?id=GALE%7CCX2587506522&v=2.1&u=leiden&it=r&p=GVRL&sw=w, 4 augustus 2012.

    • 27 Cassius Dio, Historia Romana, boek 68.32 en Eusebius, Historia ecclesiastica, boek 4.2. Cyprus wordt door Eusebius niet tot de oproerige plaatsen gerekend.

    • 28 Cassius Dio, Historia Romana, boek 68.32.

    • 29 Eusebius, Historia ecclesiastica, boek 4.2.5.

    • 30 Cassius Dio, Historia Romana, boek 69.12.

    • 31 Eusebius, Historia ecclesiastica, boek 4.6.4.

    • 32 Idem, boek 4.6.1. Eusebius schrijft dat ‘de opstandigheid van de joden opnieuw groot en omvangrijk werd’ (vertaling R. Janssen). Dit duidt erop dat de vijandigheden nooit gestaakt waren, maar dat er voortdurend sprake was van een zekere mate van verzet, dat bij tijd en wijle oplaaide.

    • 33 Vooral in de populairwetenschappelijke literatuur houdt het idee van een sterk antichristelijke Romeinse overheid, die zich intensief bezighield met een repressief beleid, hardnekkig stand. Dit is dan ook de visie die het meest bekend is bij het grote publiek. Zie o.a. F. Meijer, Bejubeld en Verguisd, helden en heldinnen in de oudheid, Amsterdam 2008, p. 372 en 376-377. Voor de belangrijke plaats die het idee van martelaarschap en vervolging nog steeds inneemt binnen het christendom, zie E. Castelli, ‘Persecution Complexes: Identity politics and the “War on Christians”’, Differences A Journal of Feminist Cultural Studies 2007, (18)3, p. 152-180.

    • 34 J. B. Rives, Religion in the Roman Empire, Malden 2007, p. 199.

    • 35 Tacitus, Annales, boek 15.44.

    • 36 Rives 2007, p. 198.

    • 37 Na zijn dood werd hem een damnatio memoriae opgelegd, wat inhield dat alle afbeeldingen die er van hem waren werden vernietigd, en ook zijn naam van officiële gebouwen en teksten werd verwijderd. (Cassius Dio, Historia Romana, boek 68.1).

    • 38 Eusebius, Historia ecclesiastica, boek 3.17 en Lactantius, De mortibus persecutorum, caput 3.

    • 39 Er wordt wel gesuggereerd dat we uit de hierna beschreven brief van Plinius de Jongere kunnen opmaken dat Domitianus wel degelijk christenen vervolgde. Plinius geeft immers aan te weten dat er processen tegen christenen zijn geweest, en deze kunnen alleen maar onder Domitianus hebben plaatsgevonden. Mij lijkt echter dat Plinius deze kennis ook opgedaan zou kunnen hebben uit contacten met gouverneurs van andere provinciën, of met zijn voorganger. Zie voor Plinius als bewijs voor Domitianus’ christenvervolgingen P. Keresztes, ‘The Jews, the Cristians and Emperor Domitian’, Vigiliae Christianae 1973, (27)1, p. 22-23.

    • 40 H.D. Hellema, Kritische beschouwingen over de keizerlijke verordeningen aangaande de christenen, van Tiberius tot Decius, Leiden 1893, p. 34.

    • 41 Plinius Minor, Epistulae, boek 10.96.

    • 42 Idem, boek 10.96.1.

    • 43 Idem, boek 10.96.3.

    • 44 Idem, boek 10.96.9.

    • 45 Idem, boek 10.97.2, vertaling R. Janssen.

    • 46 Zosimos, Historia nova, boek 1.23.3.

    • 47 Lactantius, De mortibus persecutorum, caput 3.

    • 48 F.A.J. Hoogendijk, ‘Drie Griekse libelli uit de tijd van keizer Decius’, in: K.R. Veenhof (red.), Schrijvend Verleden: documenten uit het oude nabije Oosten vertaald en toegelicht, Zutphen 1983, p. 215.

    • 49 Plinius Minor, Epistulae, boek 10.96.

    • 50 Chr.wilck.125, met name regel 4-9.

    • 51 De bewering dat Decius de eerste rijksbrede christenvervolging zou hebben bevolen is dan ook onvolledig. Zie voor deze visie J.R. Curran, Pagan City and Christian Capital, Rome in the fourth century, Oxford 2000, p. 38.

    • 52 J.B. Rives, ‘The decree of Decius and the Religion of Empire’, The Journal of Roman Studies1999, 89, p. 142. Zie ook de incriptie in H. Dessau, Inscriptiones Latinae Selectae, Berlijn 1914-1916), deel 3.8922, waar Decius ‘hersteller van de militaire discipline, stichter van de stad van heiligdommen, versterker van het geloof’ wordt genoemd.

    • 53 Het edict van Decius lijkt voor de joden nauwelijks gevolgen te hebben gehad. Offeren was binnen het joodse geloof nooit een probleem geweest en nergens blijkt dat er in het edict sprake was van specifieke goden waaraan geofferd moest worden. Sommige auteurs nemen zelfs aan dat voor de joden een uitzondering op het decreet gold, al lijken die zich voornamelijk te baseren op een argumentum ex silentio. Zie bijv. Rives 1999, p. 138.

    • 54 Er bestaat discussie over de vraag in hoeverre Diocletianus zich bij het goedkeuren van deze decreten liet beïnvloeden door zijn medekeizer Galerius. S. Williams, Diocletian and the Roman Recovery, Londen 1985, p. 173 en 182.

    • 55 Idem, p. 155.

    • 56 Idem, p. 163.

    • 57 Door bijvoorbeeld te weigeren een militaire eed te zweren. Dit was een strafbaar feit en werd ook als zodanig behandeld. Van vervolging was nog geen sprake. Idem, p. 170.

    • 58 Idem, p. 171. Cf. Eusebius, Historia ecclesiastica, boek 8.4.

    • 59 Williams 1985, p. 171.

    • 60 Eusebius, Historia ecclesiastica, boek 8.2.4.

    • 61 Williams 1985, p. 176.

    • 62 Idem, p. 177.

    • 63 Eusebius, Historia ecclesiastica, boek 8.6.9.

    • 64 Williams 1985, p. 178.

    • 65 Idem, p. 182.

    • 66 Eusebius, Historia ecclesiastica, boek 8.12.

    • 67 Williams 1985, p. 183.

    • 68 Rives 2007, p. 193.

    • 69 Tacitus, Historiae, boek 5.5 en Philo van Alexandrië, Legatio ad Gaium, caput 361-362.

    • 70 Livius, Ab urbe condita, boek 1.16.1-3.

    • 71 Suetonius, De vita Caesarum, Divus Julius, caput 84.

    • 72 Idem, caput 88.

    • 73 P. Zanker, Augustus und die Macht der Bilder, München 2003, p. 96.

    • 74 Suetonius, De vita Caesarum, Divus Augustus, caput 7. Suetonius meldt tevens dat de senaat ook de eretitel ‘Romulus’ had overwogen. Hij stelt dat de naam Augustus waardiger was, aangezien religieuze plaatsen ook deze benaming meekregen. Dit zou impliceren dat Augustus, net als tempels e.d., volkomen zuiver en de goden toegewijd was. De naam houdt geen verklaring van goddelijkheid in.

    • 75 Cassius Dio, Historia Romana, boek 51.20.6-7 en Suetonius, De vita Caesarum, Divus Augustus, caput 52. Tempels voor Augustus en Roma werden gebouwd in Nicomedia en Pergamum, een altaar werd geplaatst in Lyon en Cologne. F. Graf, ‘Ruler Cult’, in: Brill’s New Pauly 2012, http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/ruler-cult-e605340, 5 augustus 2012.

    • 76 J.Th. Bakker, ‘Chapter 8: The Compita’, in: Living and Working with the Gods. Studies of Evidence for Private Religion and its Material Environment in the City of Ostia, Amsterdam 1994, p. 128.

    • 77 Tacitus, Annales, boek 1.10.

    • 78 Suetonius, De vita Caesarum, Tiberius, caput 26-27 en Tacitus, Annales, boek 1.72.

    • 79 Tacitus, Annales, boek 4.37.

    • 80 Idem, boek 4.37.

    • 81 Suetonius, De vita Caesarum, Caligula, caput 13.

    • 82 Idem, caput 22.

    • 83 Idem, caput 22.

    • 84 Idem, caput 52.

    • 85 Ook na zijn dood bleven beledigingen Claudius niet bespaard. Kort na Claudius’ dood schreef Seneca een satire over diens vergoddelijking, die helaas niet volledig is overgeleverd. Het geschrift staat bekend als Apocolocyntosis, de pompoenwording. Hoewel de diverse beledigingen die in dit geschrift aan het adres van Claudius geuit worden goed thuis te brengen zijn, is het onbekend hoe de dode keizer precies als pompoen eindigt.

    • 86 Suetonius, De vita Caesarum, Divus Claudius, caput 12.

    • 87 P.Lond 6.1912, regel 48-51, vertaling R. Janssen.

    • 88 Tacitus, Annales, boek 13.10. Deze vertaling wordt gesuggereerd door A.J. Woodman, Tacitus, The Annals, Indianapolis 2008, p. 249.

    • 89 Suetonius, De vita Caesarum, Domitianus, caput 4.

    • 90 Idem, caput 13 en Cassius Dio, Historia Romana, boek 67.5.7.

    • 91 Dessau 1914-1916, deel 2.1.6088 en deel 3.9059.

    • 92 Cassius Dio, Historia Romana, boek 73.15.3-5.

    • 93 Idem, boek 73.15.6. Voor meer informatie over het beroemde standbeeld van Commodus als Hercules in de Capitolijnse Musea, zie R. von den Hoff, ‘Commodus als Hercules’ in: L. Giuliani (red.), Meisterwerke der Antiken Kunst, München 2005.

    • 94 Zie hiervoor ook Rives 2007, p. 150-152.

    • 95 P.rom.mil.rec.1.117, ook wel bekend als p.dura.54.

    • 96 Idem, par. 1.28 en 2.17.

    • 97 Idem, par. 1.2-6. Voor meer van dergelijke offers, zie Plinius Minor, Epistulae, boek 10.100 en A. Chaniotis, T. Corsten, R.S. Stroud & R.A. Tybout edd., Supplementum Epigraphicum Graecum, Leiden 2008, deel 11.923, regel 28-29.

    • 98 Flavius Josephus, De Bello Judaico, boek 2.10.4 en 2.17.2.

    • 99 Paul Veyne besteedt mijns inziens te weinig aandacht aan dit verschil tussen levende en dode keizers wanneer hij de keizercultus beschrijft als een hyperbolische metafoor voor de almacht van de heerser. Zie P. Veyne, ‘What is a Roman emperor? Emperor, therefore a god’, Diogenes 2003, (50)3, p. 14-15.

    • 100 Voor de visie dat alleen tirannieke keizers zich tijdens hun leven lieven vergoddelijken, zie ook Rives 2007, p. 150.

    • 101 Suetonius, De vita Caesarum, Divus Claudius, caput 11.

    • 102 A. Freisenbruch, Vrouwen van Rome: seks, macht & politiek in het Romeinse Rijk, Amsterdam 2011, p. 155.

    • 103 De visie dat de keizercultus een belangrijke positie innam bij het bewaren van de stabiliteit van het Romeinse keizerrijk wordt eveneens aangehangen door Rives (2007, p. 156).

    • 104 Deze maatregel hield echter geen poging tot monotheïsme in: de cultus van de andere goden bleef gewoon bestaan. G.H. Halsberghe, The cult of Sol Invictus, Leiden 1972, p. 151.

    • 105 Idem, p. 152.

    • 106 Williams 1985, p. 58.

    • 107 Idem, p. 58.

    • 108 Idem, p. 59.


Print dit artikel